Said Nursî’de Tasavvuf Düşüncesi

Evvel emirde bu yazı ile gayemiz, halk nezdinde itibarı olan Said Nursî’nin yazıp çizdikleriyle topluma yaydığı düşüncelerin ne demeye geldiğini belirlemeye gayret etmektir. Değilse kendisine beri olduğu birtakım düşünce ve/ya davranışlar nispet etmek asla değildir. Esasen biz insan olmak hasebiyle herkesin söz ve davranış olarak yanlışlarının da doğrularının da olabileceğini peşinen kabul ediyoruz. Şüphesiz bunların ölçeği de vahyî iletide mevcut mesajların toplamının belirlediği kıstaslar olacağı açıktır.

Hak olan budur ve hakkın hatırı her hatırdan daha üstün tutulmalıdır. Aynı doğrultuda diyoruz ki kimden olursa olsun doğrular övgüye ve tabiî ki yanlışlar yergiye mahkûmdur. Şimdi şayet kimileri birilerini ayrıcalıklı görüyor, referans değer atfediyorsa keza bunlara yönelik değerlendirmeleri hakaret kabilinden sayıyorsa burada bir problem var demektir. Bu problem, eğer farklı bir hususu işaret etmiyorsa, toplumumuzda yaygın olan kişi ve/ya metin kutsama problemini gösteriyor olsa gerektir. Zira bilindiği gibi bizde bu marazi durum, kitleleri esir alacak denli yaygındır.

Şimdi insanlar sorgusuz sualsiz birine yahut bir metne bağlanıp kalıyorlarsa veya referans çerçevelerini belli biri/ kitapları oluşturuyorsa, o zaman bu durumu hem yanlış diye imlemek ve hem de karşısında konuşlanmak icap edecektir. Ancak böyle olsa bile yine de ilmî ve ahlakî vecibeyi gözetmek gerekmektedir. Değilse mevzu böylece birtakım önyargı veya cemaat/ kişi karalama, övme zeminine taşınmış olacaktır ki bizim buna terbiyemiz elvermez. Said Nursî (1878–1960), son yüzyılda Türkiye dinî atmosferini etkilemiş şahsiyetlerin en önde gelenlerinden biridir şüphesiz. Onun XX.yüzyıl ortalarında Türkiye’yi sarmaya başlayan pozitivist felsefeye karşı, özellikle Tanrı’nın varlığı esası üzerine yoğunlaşması ve bu çabasında felsefî yöntemler kullanması onu ayrıcalıklı kılan hususlardandır.

Bu konudaki müessir kaynaklardan hatta neredeyse en önemlilerinden birisinin onun Risale-i Nur adını koyduğu külliyatı olduğu malumdur. Bilindiği gibi Osmanlı yönetimi, başından itibaren fıkıh- tasavvuf ve fukahâ-meşâyih arasında başarıyla sürdürdüğü bir denge politikası yürütmekteydi. Ne var ki yıkılışına doğru artık bunu sürdürememiş ve ‘fakılar ile sofular’ arasında cereyan eden bu mücadelede fakılar, müstahkem bir mevzi kazanarak, tekkelerle ilgili bütün faaliyetlerin kontrolünü ellerine geçirebilmişlerdir.

Ancak bilinmelidir ki buradaki hâkimiyet, düşünsel olmaktan çok güç ve yetki anlamındadır. Çünkü süreç içerisinde fakılar çevresi yani medrese de başından itibaren artan oranda sofuların mistik söyleminin etkisinde kalmış ve bu çerçevede sûfî kalıbına girmişti zaten. Nitekim bahsi geçen dönemlerde tarikatların temsil ettiği ‘Halk Dini’, muazzam bir teşkilatlanma ve popülasyon ile bırakın yoğun halk kitlelerini, okuryazar ve hatta olabildiği kadar çok sayıda yazarçizeri (ulema) de etkilemiş ve zihin dünyalarını tamamıyla esir almıştı. İşte Said Nursî de, Osmanlı’da neredeyse kuruluşundan itibaren yıkılışına kadarki sürede oluşan bu devasa fakih -sûfî, daha yerinde bir ifade ile fakılar ile sofular yahut fukahâ- meşâyih mücadelesi neticesinde oluşan kelâmî polemikler ve kültürün varisi ve takipçisi olmuş; tercihini ise bunlardan mutasavvıfenin olduğu tarafa yapmış biridir.

Bilindiği gibi o da, artık tasavvuf kültürünü özümsemiş ve dolayısıyla bir tekke haline gelmiş medrese çevresinde yaşamış, hem şöyle veya böyle ilmî disiplin olarak az da olsa oranın rahle-i tedrisatından geçmiş ve hem de birikmiş devasa şifahî kültürün odağında büyümüştür. İşte böyle bir dönemde yaşayan ve klasik Sünnî yorumu savunmayı şiar edinmiş Nursî’nin, bu duruşunun da etkisiyle, -makale boyunca değinilen ve değerlendirmesini okuyucuya terk ettiğimiz noktalar yanında-tarihî süreçte şekillendiği açık en zayıf rivayetleri bile ‘mütevâtir’ nitelemesiyle tartışmasız kabul edilmesi gereken hakikatler olarak sunması, İbn-i Arabî gibi, ‘kâfirlerin zamanla cehennem azabına alışacağı’ şeklinde azabın nihayet bir gün yok olacağına eş değer izahlar yapması, cifir-ebced metafiziği üzerinde yoğunlaşması, bu hesap işlemlerinden hareketle de gaybî yorum ve tespitlerde bulunmaya çalışması gibi hususlar, hakkında konuşulmayı icap ettiren mevzular gibi durmaktadır. Ne var ki, bütün İslâmî direniş hareketlerine mesafe koyan mevcut ‘Nurculuk konseptinde’, bırakın Said Nursî’yi, Nurcuların kendilerini bile tahlil edip eleştirel bir süzgeçten geçirme çabaları, rahatlıkla sapkınlık gibi ağır ithamlara maruz kılabilmektedir. Esasen şahısları, görüşleri ya da eserleri kutsama hastalığının sadece Nurcuları değil, benzeri birçok grubu nasıl da dar kalıplara hapsettiği aşikârdır.

Müslüman olarak bizlerin ise, öz eleştiri yapma adına, bu içler acısı duruma yoğunlaşması ve bahsi geçen problemli duruşun izale edilmesi hususunda daha fazla gayret sarf etmesi acil bir gerekliliktir. İmdi, Said Nursî’nin zor şartlarda kaleme aldığı risaleleriyle hayat bulan bir hareket olarak ‘Nur Hareketi’nin bir gönüllüler ve bir açıdan da yeni yönetime bir tepki hareketi olarak Anadolu’nun ücra kasabalarına kadar ulaştığı ve memleketin farklı yörelerinde yankı bulduğu gözden ırak tutulmamalıdır. Bu manada müellifinin gayretli, çalışkan biri olduğu ortadadır. Nitekim olabildiği kadar hayatın içerisinde olmuş ve bundan olacak ki namı etrafa yayılmış ve gittiği yerlerde itibar görmüştür. Onu olduğu gibi ya da objektif tanımak için çabalayanların başvuracağı yegâne yöntem, müntesipleri üzerinden anlamak yerine eserlerini bizzat tetkik ederek tanımaya çalışmak ise de, bu gaye ile yola çıkanların ilk etapta karşılaşacakları güçlü zorluklar da yok değildir. Mesela öncelikle, eserlerin Osmanlı Türkçesi (Arapça Farsça kelime ve tamlama ağırlıklı bir dil) ile ve üstelik müellifin anadili olmaması sebebiyle ağdalı bir üslupla yazılmış olmasından kaynaklanan anlama sorunları gibi hususlar dikkate alındığında sağlıklı bir Said Nursî okuması yapmanın zorluğu anlaşılacaktır. Nursî, yaşadığı çalkantılı dönemde kendini koşulların zorladığı bir mücadele içerisinde bulmuştur.

Cumhuriyet sonrası dönemde kendisini bulduğu netameli yaşam serüveninde -denildiğine göre düzenli bir eğitim almadığı ve herhangi bir ilim dalında ihtisası olmadığı için- Osmanlı Toplumu’na hâkim halk dindarlığından edindiği tasavvurun iyi bir savunucusu olmuştur. Bu dindarlık tipinin eski kaynaklarını olabildiğince özümsemiş ve kuruluşunda İbn-i Arabî (v.1239) ve Şah-ı Nakşibendî’n (v.1389) müessir olduğu ve bilahare Bağdadî (v.1826) gibi öncülerinin revize edip geliştirdiği yerleşik devasa kültürü yaymaya devam etmiştir. Said Nursî‘nin Tasavvuf ve Konularına Bakışı Onun eserlerine genel olarak bakıldığında, özellikle vahdet-i vücûd gibi tasavvuf kavramlarına eleştirel bir biçimde yaklaştığı gözükse de dikkatli bir okumayla bakıldığında onun, bütün mevzuatı tasavvufî boyutlarıyla algılayıp benimsediği görülecektir. Risale-i Nur’un tasavvufî geleneğe daha yakın durduğunun başat belirtisi, kullandığı ıstılah ve referans çerçevesidir. Eserler kavramsal bakımdan incelendiğinde, yazarının, bazı görüşlerine itiraz şerhleri düşse de, İbn-i Arabî’nin kavramsal sözlüğünün bir benzerini kullandığı görülecektir. Nitekim eserlerinin Kur’an’dan ve onun hazinelerinden geldiğini söyleyen İbn-i Arabî gibi, Said Nursî de, Risale-i Nur’un, Kur’an’ın manevî bir mucizesi olduğunu ifade etmektedir.

Çünkü dediğimiz gibi Nursî, daha çok Şia kültüründe irfanî denen tasavvufî gelenekten beslenmiştir. Risale-i Nur adını verdiği eserleri incelendiğinde görülecektir ki, bu eserler tasavvuf tarihinin pek çok önemli şahsiyetine atıflarla doludur. Onun kendisinden istifade edip alıntı yaptığı kişiler arasında Mevlâna Câmî (v.1492) ön sırada gelir.

Onun peşinden gelen sûfîlerden bazıları şunlardır: İbrahim Ethem (v.779), Marûf-ı Kerhî (v.816), Bişr-i Hafî (v.841), Ebu Yezid-i Bistamî (v.848), Cüneyd-i Bağdadî (v.911), İmam-ı Gazalî (v.1111), Abdülkâdir Geylânî (v.1166), Ahmed-i Rufaî (v.1182), Hayyât b. Kays Harrânî (v.1185), Necmeddin-i Kübra (v.1221), İbn-i Farız (v.1235), İbn-i Arabî (v.1240), Ebu’l-Hasan-ı Şâzelî (v.1256), Nasîruddin-i Tûsî (v.1274), Sadreddin Konevî (v.1274), Seyyid Ahmed-i Bedevî (v.1276), Celaleddin Rumî (v.1273), İbrahim Dessûkî (v.1277), Sadi Şirâzî (v.1292), İbn-i Âtaulah İskenderî (v.1309), Şah-ı Nakşibend (v.1389), Abdülkerim Cîlî (v.1428), Cibâli Baba (v.1453), Fuzûli-i Bağdadî (v.1556), İmam Şa’ranî (v.1565), İmam-ı Rabbanî (v.1625), Ahmed-i Cizrî (v.1640), Sinân-ı Ümmî (v.1657), Niyazi-i Mısrî (v.1693), Ahmed-i Hânî (v.1707), İsmail Hakkı Bursevî (v.1725), İbrahim Hakkı Erzurumî (v.1781), Abdullah Dehlevî (v.1824), Hâlid-i Bağdadî (v.1826), Nureddin el-Berifkânî (v.1850), Seyyit Tâhâ-i Nehrî (v.1853), Muhammed Ziyauddin Efendi (v.1856), Seyyid Sıbğatullah Arvasî (v.1870), Abdurrahman Tâğî (v.1886), Fehim Arvasî (v.1895), Muhammed Küfrevî (v.1898), Fethullah Verkânisî (v.1899), Şemsettin Yeşil (v.1968), Seyyit Abdülhakim Arvasî (v.1943), Alvarlı Hoca Muhammed Efendi (v.1956), Şeyh Muhammed Şefik Arvasî (v.1970) vs. Said Nursî‘nin Mutasavvıflarla İlişkisi ve Onlara Dair Değerlendirmeleri Said Nursî’nin, büyük çoğunluğu çağdaşı olmayan bu zevatla ilişkisi ve bunlar hakkındaki kanaatlerine dair bir kaçından, tasavvufî konuların bir bakıma ‘teknik dili’ haline gelmiş ifadelerle kısaca bahsetmek istiyoruz. Nursî’nin külliyatında mutasavvıflara ilişkin yer alan atıflarda, onun tasavvuf dünyasının önemli şahsiyetlerini; kimi zaman insanlığın manevî önderleri ve izinden gidilmesi gereken yüce kişiler olarak gösterdiği, kimi zaman kendi görüşlerini desteklemek için bir referans noktası olarak sunduğu, onlarla olan manevî yakınlığını açıklayarak, Kur’an’dan mülhem olduğunu söylediği Risalelere onların da kerametleriyle işaret ettiğini vurguladığı görülmektedir.

Nursî, Mâ’ruf-ı Kerhî ve Hayat’ul-Harrâni’den, tasavvuf hiyerarşisinde en üst makam kabul edilen ‘Kutb-u Âzâm’ olarak bahsetmekte ve bunları-artık ne demekse- öldükten sonra tasarrufu devam eden ve ölümlerinde de yaşamlarında olduğu kadar diri kabul edilen, büyük kutuplardan biri olarak zikretmektedir. Nursî’nin Abdülkâdir Geylâni ile ilişkisi, tasavvufî kişiliğini anlamak açısından oldukça kayda değerdir. Birçok yerde Şah-ı Geylâni’yi hürmet ve muhabbetle anan Nursî, ondan kimi zaman üstadı, kimi zaman kendisine manevî ameliyatlarda bulunarak yetişmesine ve ‘Yeni Said’ haline dönüşümüne yardımcı olan eserin sahibi olarak bahsetmektedir. Pek çok yerde de, onun nur talebelerine himmet ettiğini belirtmekte, hatta kitaplarında, ondan yardım isteyen ve yardım aldığına inanan nur talebelerinin yaşadıklarını anlattıkları mektuplarına yer vermektedir. Daha da ötesi o, Geylâni’den, Risale-i Nur’a manen işaret eden ve keramet gösterip ondan asırlar önce bahseden Ali’den (r) sonraki büyük manevî otorite olarak bahsetmektedir.

Zira Nursî, Geylâni’den ve onun vasıtasıyla Ali’den üveysî olarak hakikat dersi aldığını ve Risale-i Nur dairesinin bu zamanda onların dairesi, yani yolu olduğunu iddia etmektedir. Buna göre o, hem kendisinin hem de talebelerinin, Geylâni’nin manevî himmeti altında olduğunu belirtmekte, üveysî bir tarza hakikat dersini şah-ı Geylâni’den aldığını beyan etmekte, ayrıca Geylâni’nin, kasidesindeki cifrî işaretlerle Risale-i Nur’a ve talebesi olarak kendisine işaret ettiğini iddia etmiş olmaktadır. Said Nursî; ulema ve ehl-i velâyet olarak bir arada andığı Muhyiddin Arabî ve Necmeddin Kübra’yı, kendisini ayetleri keyfî olarak batînî yorumladığını söyleyerek eleştirenlere karşı, savunma yaparken referans olarak kullanmıştır. İbn-i Arabî ve N. Kübra gibi âlim ve velilerin, Kur’an ayetlerini tefsir ederken, işâri, batînî manalar verdiklerini, yer yer cifir ve ebced kullandıklarını söyleyen Nursî, onlara itiraz etmeyenlerin kendisine de itiraz etmemelerini istemektedir. Nitekim Nursî, kendisini, ebced hesabıyla, harflerin esrarıyla uğraşmakla suçlayanlara karşı, güçlü bir dayanak ve tasavvuf dünyasının büyük sûfîsi olarak sunduğu İbn-i Arabî kalkanına sığınarak, onun da ‘esrar-ı gaybiye’nin anahtarı olarak bu ilimle uğraştığını söylemiştir. İşin özünde Nursî, İbn-i Arabî’yi istediği vakit ruhlarla görüşebilen nadir evliyalara örnek olarak zikretmektedir.

Dahası Nursî, Kur’an’da gayba dair haberler bulunduğunu keşif yoluyla bilen velilere örnek verirken de ilk olarak İbn-i Arabî’yi anmaktadır. Said Nursî, kimi ifadelerinde İbn-i Arabî’nin, kendince mazur görülebilecek hatalarına dikkat çekmişse de onun yine de makbul olduğunu belirtmekte ve onu ‘ilm-i esrarın dâhisi’, ‘harika keşfiyatların ve müşahedelerin ve mühim, kendine has bir meşrebin sahibi’ olarak övmektedir. Kendinden önce yaşamış herhangi bir şeyhin ruhaniyetinden feyz alınarak, ona intisab edilebileceğini ileri sürdüğü ve kendisi de bu tür hareket ettiği için, kendisine aynı zamanda ‘Üveysî’[1]nisbesi de verilmiş olan Şah-ı Nakşibendî, Said Nursî’nin, kendi sözlerinin doğruluğuna delil getirmek için yahut İslam âleminin en büyük şahsiyetlerini sayarken ard arda sıraladığı birkaç isimden biridir. Nursî, Abdülvehhab Şa’ranî’yi, kendisini övünmekle suçlayanlara örnek olarak göstermekte ve amacının asla nefsini yüceltmek olmadığını sadece nimetlere şükür olduğunu, Şa’rânî’nin de benzer açıklamalarına dikkat çekerek söylemektedir.

O, büyük bir övgüyle bahsettiği ve Osmanlı yönetiminin ‘Vehhâbîlik’e karşı bir sigorta olarak kullandığı[2]Hâlid-i Bağdadî’yi(v.1826)anarken, onun feyzini Gulâm Ali Abdullah Dehlevî’den (v.1824) aldığını beyan etmiştir. Bu kişi için Ferit Aydın’ın Rabıta adlı kitabında kaydettikleri çok önemlidir. Onun nakline göre Gulâm, Budha’yı ve yanı sıra Hind fakirlerini örnek alıp onlar gibi yaşamayı prensip edinmiş biridir. Çağdaşı Olan Mutasavvıfların Said Nursi ve Tasavvufî Görüşlerine Yönelik Değerlendirmeleri Tasavvuf geleneğine ait meşhur simalarla olan hususî münasebetlerinin yanında, Risale-i Nur’u yazdığı yıllarda Nursî, Nakşibendî şeyhi Şerefeddin Dağıstânî (v.1936) ile ilişkilerinde gözüktüğü gibi sırlar dünyasını andırır tarzda, çağdaşı birçok mutasavvıfla da oldukça yakın ilişkilere sahipti. Bu kabilden Muhammed Said Seyda el-Cezerî (v.1967), Said Nursî’nin yaşadığı dönemde mektuplaştığı mutasavvıflardan biridir.

Onun halifesi Abdurrahman Alkış el Gundikî (d.1947) Nursî hakkında şeyhinden şunu nakleder: Üstad Bediüzzaman kendi tarikatının piridir. Tarikatının ismi Saidiyyedir. Evrad ve ezkarı da Hizb’ul-Hakaik-i Nuriye’dir. Dört tarikattan icazetli bir Nakşî halifesi olan A. Alkış’ın Said Nursî’nin tasavvufî boyutuyla ilgili kendi görüşleri de bundan geri kalır değildir. Said Nursî’nin çağdaşı olan şeyhlerden Yahya Efendi olarak bilinen Nakşî şeyhi Yahya Pâkiş (v.2008), Esad Erbilî (v.1931), S. Hilmi Tunahan (v.1959),Gönenli Mehmet Efendi olarak bilinen Mehmet Ögütçü (v.1991) ve Alvarlı M. Lütfi Efendi (v.1956) ile sıcak ilişkileri vardı. İlişkilerine dair aktarılan anekdotlar göstermektedir ki; Nursî’nin, yaşadığı dönemde mutasavvıflarla yakın bir teması olmuş ve tarikat şeyhlerinin büyük bir çoğunluğu tarafından ‘kâmil bir veli’ olarak kabul edilmiştir.

Dönemin birçok ünlü meşayihinin kendisine takdir ve muhabbetle yaklaştığı, hatta kendisine methiyeler ve vefatından sonra da mersiyeler yazdığı bilinmektedir. Tasavvuf erbabının kendisine yönelttiği az sayıdaki eleştirinin ise, kişiliğinin manevî yönünden çok, tasavvuf ve tarikatlara dair konjonktürel olarak getirdiği eleştirilere ilişkin olduğu gözükmektedir. Ancak burada özellikle tasavvufî görüşlerini eleştiren Konyalı Hacı Osman Güleryüz Efendi (v.1965) ve Abdülhakim Arvasî’yi ayrı tutmak icap etmektedir. Güleryüz’ün Nursî hakkındaki görüşleri, şeyhi Esad Erbilî ve onun halifesi M.Sâmi Ramazanoğlu’nun Nursî’yi muhabbetle kucaklayan yaklaşımından oldukça farklıdır. Zira onun Nursî’ye ilişkin tavrı oldukça olumsuzdur.

Güleryüz, Nursî’yi bir yandan medh ederken, bir yandansa, onu ‘gavs ve kutupların tarikatlarını âdi görmekle’ suçlamaktadır. Ona göre Nursî, Geylanî, M. B. Nakşibendî gibi kutupların düsturlarına, onların tertiplerine itiraz etmiş ve Risale-i Nur’unu onlara tercih etmiştir. İşte bunlar Güleryüz’ü huzursuz etmiştir. Çünkü ona göre Nursî bilgisizliğini ortaya koyarak; kutb’ul-arifin ve gavs’ul-azamların tariklerini adi görüp, yaptırdıkları seyr-i sülûke lüzum görmemiştir. Böylesi bir mücadele, Nursî ile aynı dönemde yaşamış mutasavvıflardan Abdülhakim Arvasî arasında da geçmiştir. Arvasî’nin, Nursî’ye sıcak bakmadığı, Nursî’nin eserlerinde ona cevaben yazdığı bölümlerden de anlaşılmaktadır. O’nun, Said Nursî’yi, bazı ayetlerde Risale-i Nur’a işaret edildiğini iddia ettiği için eleştirdiği görülmektedir. Zira o da, Nursî’nin, diğer adıyla İşârât-ı Kur’anîye olarak bilinen Sikke-i Tasdik-i Gaybi’de kendisini/eserlerini imlediğine inandığı işaretlere itibar etmemiştir.

Bilindiği gibi Nursî bu kitabında 33 Kur’an ayetinin cifir hesaplarıyla külliyatına işaret ettiğini düşünmüştür. Said Nursî‘nin Tasavvufî Müesseselere Yönelik Değerlendirmeleri Said Nursî’nin tasavvuf tarihindeki iki tasavvufî müesseseye, tarikatlar ile tekke ve zaviyelere dair görüşleri, onun felsefesini anlama ve pozisyonunu belirleme açısından önem arz etmektedir. Bu itibarla onun tasavvufun önemli müessesi ‘Tarikat’ hakkındaki görüşlerini anlamak, onun kendi hareketini tasavvufun içinde mi dışında mı konumlandırdığını anlamak açısından oldukça mühimdir. Onun külliyatında tarikata dair görüşlerinin yer aldığı bölümler, oldukça uzun ve çeşitlidir.

Değişik vesilelerle tarikatlardan bahseden Nursî’nin bu kavrama dair yaptığı tüm açıklamalar göz önüne alınacak olursa, onun tasavvuf geleneğinde ortaya çıkan tüm önemli şahsiyetler gibi sûfîler dünyasının temel problemleriyle uğraştığı, aynı sorulara cevap aradığı, hatta kendi yolunu tarif ederken bile tasavvuf ve tarikattan farklı olan hususlarını vurgulayarak yine bu iki temel kavramı referans aldığı fark edilecektir. Nitekim o kendi yolunu da ‘tasavvuf membaından tarikatlar ruhunda çıkan bir güneş’ ve ‘on iki tarikatın hülasası’ olarak görmektedir. Sadece bu iki tanım bile, onun kendi hareketini tasavvuf membaı içinde, fakat usul olarak tarikatlarda tecdid yaparak, on iki tarikatı kapsayan büyük bir manevî daire olarak gördüğünü anlamak için yeterlidir. Nursî’ye göre ‘Tasavvuf, tarikat, velâyet, seyr-i sülûk’ tüm bunlar, ruhanî birer hakikat-i kutsiyedir.

O, ‘tarikat’ ve ‘tasavvuf’un ulvî bir sırr-ı insanî ve bir kemâl-i beşerî olduğuna inanmaktadır. Tarikatın gayesinin marifet ve iman hakikatlerinin inkişafı olduğuna inanan Nursî, kalbin akıl gibi işleyerek inkişaf etmesini sağlayan en büyük vasıtanın da, velayet mertebelerindeki zikr-i ilahî ile tarikat yolunda iman hakikatlerine teveccüh etmek olduğunu söylemektedir. Nursî; istikametli bir tarikat vasıtasıyla kişiye; iman hakikatlerinin ayn’el-yakîn derecesinde inkişaf edeceğine inanmaktadır. Bir tarikata bağlı olan kişinin, müntesibi olduğu tarikat silsilesi sayesinde hem dünyada evham ve şüphelere karşı kuvvetli bir dayanak bulacağını hem de âlem-i berzah ve ahiret yolculuğu sırasında yalnızlığını giderecek arkadaşlarla birlikte olacağını söylemektedir. Yine müellif, İslamiyet’in sırr-ı kemali veâb-ı hayat dağıtan bir kevser kaynağı olarak tarif ettiği tarikatın; ehl-i siyaset tarafından kurutulmaya ve yasaklanmaya çalışılmasına da şiddetle karşı çıkmaktadır. O, tarikat adı altındaki bazı suiistimalci meşreplerin ve bazı ehl-i tarikatın hataları nedeniyle tarikatı mahkûm etmenin büyük bir haksızlık olduğunu savunmaktadır.

Bu bağlamda onun tarikatlara yönelik eleştiri olarak kabul edilen ‘tarikat zamanı değil’ şeklindeki sözlerinin konjonktürel olduğunu anlamak hiç de zor değildir. Esasen Nursî’nin, ‘tarikatların’ tamamen ortadan kalkmasını ima ettiği düşünülemez. Çünkü tarikatların yasaklanmasının yanında, tekke ve zaviyelerin kapatıldığı bir devirde yaşayan; tarikatları yasaklayanları tahkir eden ifadelerin geçtiği Telvihat-ı Tis’a risalesini cesaretle yayınlayan ve tarikatları savunduğu için aleyhine mahkemede yeni bir iddianameye yer verilen Nursî’nin, tarikata verdiği değeri anlatan diğer onlarca ifadesi göz ardı edilecek olsa bile, sadece bu tavrı dahi, onun tarikatların devamını arzuladığını ve bu müesseselere çok kıymet verdiğini anlamak için yeterlidir. Said Nursî‘nin Varlık Nazariyesi Said Nursî’nin kâinat tasavvuru, tasavvufun yaratılış teorisiyle neredeyse birebir benzerlik arz etmektedir. Nursî’nin tasavvufun, Adem, Vücûd ve Vücûd Mertebeleri, Ayân-ı Sabite, Vahdet-i Vücûd ve Şühûd gibi temel konularına dair görüşleri de bunun gibidir. Onun, ‘varlığın birliği’ hususunda muhalif gözükse ve bu konuda İbn-i Arabîyi eleştirir gibi dursa da esasen çelişkiler yumağı halinde onunla hemfikir olduğu da anlaşılmaktadır. Çünkü Gazalî’nin adem hakkındaki anlayışını geliştirerek ‘Vahdet-i Vücûd’ fikrine ulaşan İbn-i Arabî’nin öğrencisi Nursî ontolojisinde ‘adem’ kavramı, sûfîlerin ona yüklediği anlamla örtüşmektedir. Onun da ‘mutlak yokluğun imkânsızlığı’ konusundaki görüşleri, mutasavvıflarınki ile benzerdir.

Zira o da sûfîler gibi, ‘Mutlak Adem’in varlığının imkânsız olduğuna inanmakta ve dolayısıyla ‘adem’ hakkında vahdet-i vücûd ehlininkine benzer düşünmektedir.Nursî yaratılışın başlangıcında eşyanın ‘ademden’ var edilmesini de, vahdet-i vücûd terminolojisindeki, ayân-ı sâbitenin yani ilm-i ezelideki varlık âlemine dökülmemiş eşyanın hakikatinin, zâhir âleme dökülerek var olmasına benzer biçimde açıklamaktadır. Said Nursî, Vahdet-i Vücûd düşüncesini derin ve ince nüanslarla zaman zaman eleştirir gibi gözükse de aslında onu ‘ulvî bir hakikat’ olarak gördüğünü; ancak havasa mahsus bu meşrebin, avam tarafından yanlış anlaşılması çok kolay olduğu için, C. Rumî gibi manen arşa çıkabilecek istidatta kişilere uygun olduğunu söylemektedir. O, İbn-i Arabî’nin meşrebi ve birçok evliyanın ulaştığı bir makam olarak vahdet-i vücûd’u, ilmen tartışılarak anlaşılmayacak ancak zevken bilinecek bir mertebe olarak görmektedir.

Nursî, bütün kapsamıyla vücûd mertebelerindeki âlemler hiyerarşisinide sûfîlerin kullandığı terminolojiyle örtüşen ve hatta kimi zaman eşanlamda bir hiyerarşide ele almaktadır. Said Nursî‘ye Göre Mârifet ve Bilgi Kaynakları Nursî’nin, bilgi kaynaklarına duyular, haber ve akıldan başka keşf, ilham, rüya, tefe’ül ve cifr gibi vasıtaları da ilave etmesi, onun kelâmcılardan ziyade sûfîlere yakın olduğunu açıkça göstermektedir. Zira keşf ve ilhamı bir bakıma akıl gibi, hatta ondan daha öncelikli olarak bilginin kaynağı sayanlar mutasavvıflardır. Tahkikî imânı elde etmenin iki yolundan birisi olarak (ona göre diğer yol, velayet-i kâmilenin keşif ve şühûd yoludur), sırr-ı vahyin feyzine mazhar olduğunu belirttiği Risale-i Nur yolunu işaret eden Nursî, eserlerinde ‘vahiy’ ve ‘ilham’ kavramlarına çeşitli şekillerde değinmiştir. Onun bu kavramlara bakışı, genel olarak sûfîlerin anlayışıyla özdeştir. Dahası o, velilerin mazhar olduğu ilham şeklinden bahsetmekte ve Risale-i Nur adlı eserlerinin kendisine bu tür bir ilhamla yazdırıldığını söylemektedir. Said Nursî sûfîlerle benzer anlamda kullandığı ‘yakîn’ kavramının üç mertebesinden, yani kesin bilgi edinme yollarının üç mertebesi olarak ‘yakînî bilgi’den; yine sûfîlerle aynı çizgide yürüyerek söz etmektedir.

Eserlerinde kimi zaman kendi sahsî mârifet tecrübesinin üç mertebesinden söz ederken yakîn kavramını kullanmakta, kimi zaman da Risale-i Nur’un tahkiki imânı elde etmede bu üç mertebeye haiz olduğunu göstermek için bu mertebelere işaret etmektedir. Risalelerde pek çok yerde bu hususlara işaret etmek üzere kullanılan bu kavramlardan, ilm’el-yakîn, ayn’el-yakîn ve hakk’el-yakîn kavramlarının, Said Nursî’nin kendi mârifet yolculuğunda deneyimlediği mertebeler olduğunu gösteren çok sayıda örnek vardır. Nursî’nin bu kavramları kullanış şeklinden, tıpkı ‘rüya’ ve ‘keşf’ kavramlarında olduğu gibi sûfîlerle aynı dili kullandığı görülmektedir.

Said Nursî Külliyatında Tasavvuf Kavramları ve Kullanış Şekilleri Said Nursî’nin eserlerinde pek çok tasavvuf kavramı kullanılmıştır. Onun, bu kavramları kullanış şekli ve onlara yaklaşımı, tasavvufî felsefesini anlamak açısından büyük önem taşımaktadır. Nursî’nin külliyatında geçen belli başlı tasavvuf kavramları şunlardır: abdal, adem, afak-enfüs, ahfa, akıl, akl-ı evvel, aktâb, âlem, ârif, ayân-ı sâbite, ayna, bast-ı zaman, batın-zâhir, cehrî-hafî zikir, cezbe, derviş, ehadiyet, ferdiyet, ilham, keşf, keramet, hankâh, makâm, mehdî, mürşid, mürid, seyr-i sülûk, sûfî, şeyh, tarikat, tasavvuf, tekke, vahdet-i vücûd ve şühûd, vahiy, velayet, veli, vird, vücûd ve mertebeleri, yakîn, zaviye vezikir. Mutasavvıflar nezdinde ihtiva ettiği anlamla ‘abdal’ kavramı, Said Nursî tarafından da kullanılmıştır. Nursî’nin külliyatında abdal kavramı, evliyanın büyük nuraniyet kesp etmiş, istediği anda birçok yerde bulunup aynı anda birçok şeyi yapabilen, zaman ve mekânla kısıtlanamayan özel kabiliyetleri olan veliler zümresi için kullandığı anlaşılmaktadır. Nursî ‘kutup’ ve ‘aktâb’ terimlerine kendi külliyatında sûfîlerle aynı anlamları yükleyerek yer vermiştir.

Ancak, onun bu terimlerle kastı sûfîlerle aynı olsa da, Risale-i Nur yolunun, tasavvuf hiyerarşisinden bağımsız bir yapılanma olması ve ‘zamanın kutb’una karşı konumu hususlarında Nursî’nin görüşlerinde farklar bulunmaktadır. Onun, talebelerine, ‘kutb-ı âzâm’a saygı göstermeleri gerekmekle birlikte, onun görüşlerine katılmak zorunda olmadıklarını, çünkü Risale-i Nur’un ferdiyete mazhar olduğunu söylemesi dikkat çekicidir. Bu sözlerinden Nursî’nin kendi meşrebini, tasavvufî ve fakat mevcut hiyerarşisinin dışında, bağımsız manevî bir noktada konumladığı, özerk bir yapıya sahip olduğunu düşündüğü anlaşılmaktadır. Keza Külliyattaki kullanımlarına baktığımızda, Nursî’nin, ‘âfâk-enfüs’,‘zâhir-bâtın’ ve ‘cezbe’ kavramlarını da tasavvuf terminolojisinde ihtiva ettiği manayla kullandığını görürüz. Nursî, külliyatında birçok yerde cehrî ve hafî zikir kavramlarına değinmiştir. Nursî’nin bu kavramları ele alış şekli, onun bu terimleri sûfîlerle aynı anlamda kullandığını göstermekle kalmamakta, özellikle Nakşî tarikatındaki hafî zikrin, ‘bir sene ibadete eşdeğer olan tefekkür’e ulaşmak için yapıldığını da vurgulayarak, kendi meşrebinde zikir yerine neden tefekkürü öne çıkardığının da açıklamasını yapmış olmaktadır. Allah’ın her asırda, ‘Ferd’ ismine mazhar kıldığı bazı ‘ferd-i ferîd’ler vardır.

Allah’ın Alîm, Hakîm, Rahîm gibi isimlerine mazhar olan kimseler, farklı bir ilim, bir hikmet ve bir merhamet ışığını gösterdikleri gibi, ‘Ferîd’ ismine mazhar olan zatların da, bulunduğu zamanın insanlarından farklı bir şekilde bağımsız bir ferdî şahsiyet kazanması söz konusudur. Misalen Geylânî, tasavvuf terminolojisinde bir kutup, bir gavs olduğu gibi, söz konusu tarikatların zincirlerinin halkalarından bağımsız bir manevî kimlik ve konuma da sahiptir. Bunun manası, onun bir ferdî ferîd olarak diğer zincirlerin halkalarına bağlanmaksızın doğrudan üveysî bir manada Nebi’den feyiz aldığıdır. İşte Nursî’ye göre, Risalelerin şahs-ı manevisi de, tarikat hiyerarşisi içerisinde herhangi bir zincire bağlanmadan doğrudan Geylânî’ye bağlanmış ve onun vasıtasıyla, Nebi’den feyz almış bir ferd-i ferid’dir. Nursî’ye hem mahkemelerde, hem de talebelerince, ‘Mehdi’ olup olmadığı ısrarla sorulmuştur. Nursî’nin, bu sorulara ucu açık cevaplar verdiği bilinmektedir. Misalen onun mehdi olmadığının gerekçesi olarak sunduğu, ‘seyyit’ olmadığına dair sözleri düşündürücüdür.

Zira Nursî’nin seyitliği, talebelerince kabul görmüş bir husustur. Nitekim talebelerinden A.İhsan Tola, elinde Nursî’nin seyitlik şeceresinin bulunduğunu söylemektedir. Dahası Tola; Nursî’nin kendisinin keşfen seyyit olduğunu bildiğini ve hatta şecerelerinin hangi noktada ortak bir göbekte buluştuğunu da kendisine söylediğini, nakletmiştir. İlginçtir ki o, talebelerinden mehdilik ismi yerine, Risalelerin şahs-ı manevisine, ‘müceddîd’ ve ‘mehdînin pişdarı’ isimlerinin verilmesinin daha uygun düşeceğini söylemiştir. O, aksi takdirde, ‘mehdî’ olarak isimlendirilecek olursa, siyaset çevrelerinin ve bazı hocaların itirazlarını ve hücumlarını çekebileceğini düşünmüştür.

Eserlerinde pek çok yerde ‘mürşit’ kavramını kullanan müellif; bu kavramı tasavvuf terminolojisindeki anlamıyla kullanmakla kalmamış, hakiki mürşidin özelliklerini, sahte mürşitlik yapanların hatalarını, Risale-i Nur’un mürşitlik vasfına neden sahip olduğunu da detaylarıyla anlatmıştır. O, tarikatın esası olarak gördüğü ‘seyr-i sülûk’u kurbiyet-i ilahiyeye götüren bir yol olarak görmekle birlikte, kendi yoluna nisbetle daha uzun ve meşakkatli olduğunu ve Risale-i Nur’un, seyr-i sülûk metodu yerine sahabelerin akrebiyet-i ilahiyeye ulaştıran metodunu uyguladığını söylemekte, dolayısıyla bir yandan miracın hakikati olarak gördüğü bu ruhanî eğitim metodunu överken öte yandan kendi mesleğinin manevî eğitiminin tarikatların geleneksel eğitimine olan üstünlüğünü belirtmiş olmaktadır.

Said Nursî, sûfîlerle aynı anlamda kullandığı ‘veli’ ve‘velayet’ kavramına, eserlerinde büyük yer ayırmıştır. Nursî eserlerinde, velayetin şekillerini, veraset-i nübüvvet olan velayet-i kübranın ne olduğunu, Risale-i Nur’un bu velayete mazhar olduğunu açıklamıştır. Ayrıca o, eserlerinde pek çok yerde velayet-i kübra mertebesini kazandıran Risale-i Nur yolunun, velayet-i suğra mertebesine eriştiren tasavvuf müesseselerine üstünlüğünü vurgulamaktadır. Öte yandan Said Nursî’nin Mecmuât’ul-Ahzâp’ta yer alan Nakşî, Kadirî ve Şazelî gibi çeşitli tarikat pirlerine ait virdleri kutsiyet atfederek devamlı okuduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Nursî, Şah-ı Nakşibendî’n virdini, Vird-i Bahâiye’yi, Hızır, Geylânî ve diğer tarikat yollarına ait virdleri toplu olarak okuduğunu beyan etmekte ve bu virdlerin hem şifasından hem de kerametlerinden övgüyle söz etmektedir.

Sonuç olarak denebilir ki, Nursî; belli başlı tasavvuf ıstılahlarını, tasavvufî anlamlarına eşdeğer manada kullanmaktadır. Onun, genel olarak tasavvuf kavramlarına yaklaşımı ve değerlendirmede bulunurken izlediği tutum; bu kavramları referans aldığını ve bu kavramlara ilişkin olumsuz tüm kanaatleri izale etmek için ciddi bir çaba içinde olduğunu göstermektedir. Risalelerin Ali (r) ile İlgisi Ali’nin (r)tasavvuf dünyasınca manevî bir referans noktası olarak gösterilmesi bağlamında Nursî de onunla arasında var olduğunu belirttiği ‘üveysi’ bir ilişkiden söz eder. Anlaşılan o ki Nursî, eserlerinin pek çok yerinde kendisini, Ali (r)ile irtibatlandırmak suretiyle tasavvuf çevrelerinde kabul görmesini sağlayacak bir dayanağa sahip olmayı hedeflemiştir. O, tasavvuf erbâbının manevî bir otorite kabul ettiği Ali’yi hem kendi manevî yetiştiricisi, hem de eseri Risale-i Nur’a iltifat eden ve takipçilerini manevî koruyuculuğu altına alarak onlara üstadlık eden bir şahsiyet olarak sunmakta; böylelikle Risale-i Nur’un bir kelâmî ve tasavvufî polemikler değil, manevî tasarrufu olan ve özel mahiyette bir şahs-ı maneviye sahip kitaplar serisi olduğunu, bir bakıma delillendirmiş olmaktadır. Nursî, kimi zaman kendisinin onun ‘manevi evladı’ olduğunu, kimi zaman ondan ‘üveysi bir surette hakikat dersi aldığını’, kimi zaman da onun, kasidelerinde gizli sembollerle eseri olan Risale-i Nur’a, dolayısıyla kendisine işaret ettiğini iddia ederek, Ali (r)ile arasında kuvvetli bir manevî bağ olduğunu söylemektedir. Bu açıklamalarda Nursî, Ali’nin Celcelutiye adlı kasidesini vahiy olarak gördüğünü belirtmektedir.

Büyük önem atfettiği bu kasidenin, mecazî ve işârî manalarla Risale-i Nur’a işaret ettiğine hiçbir şüphesi bulunmadığını düşünen Nursî, aslında sadece Ali’nin (r) değil, aynı zamanda Nebi’nin (s) de Risale-i Nur’a işaret ve iltifat ettiğini ifade etmektedir. Böylece Nursî Risalelerin, manevî çevrelerce de makbul sayıldığına işaretle, hem takipçileri hem de tasavvuf çevrelerince kabul edilmesine imkân sağlamış olmaktadır. Nursî’ye göre; Ali’nin kasidelerinde gizli şifrelerle Risale-i Nur’a iltifat ve işaret ettiğini gösteren pek çok sır vardır. Hatta Nursî; külliyatında yer alan bazı bölümlerin isimlerinin dahi, Ali (r)tarafından keramet gösterilerek önceden konulduğunu söylemektedir. Dahası Nursî; manevi bir âlemde Ali ile görüşüp ona sorular sorduğunu, ayrıca, Ali’nin; ahir zamanda gelecek Mehdi’nin de, Risale-i Nur’un şahs-ı manevisi içinden çıkacağını keşfen gördüğünü ve işaret ettiğini iddia etmektedir. Nursî, Ali’nin manevî evladı olduğunu, onun Kaside-i Ercüze ve özellikle Celcelutiye kasidesiyle Risalelere işaret ettiğini belirtmektedir. Ona göre, Celcelutiye’de ebced hesabıyla mevcut şifrelerle Ali (r), hem risalelerin adına, hem risalede geçen bazı bölümlere, hem de ‘Bediüzzaman’ lakabıyla ‘şakird’i olarak seslendiği ‘Said’ ismine işaret etmiştir. Said Nursî‘nin Hocaları Said Nursî, gençlik dönemi boyunca tasavvufun sosyal, entelektüel ve manevî gelenekleriyle her tarafa nüfuz ettiği bir çevrede yetişti.

Onun hemen bütünü mutasavvıf ve şeyh olan hocalarının yanında, çağdaşı olan ve olmayan çeşitli mutasavvıflarla manevî bağları ve ilişkileri olmuştur. Bu nedenle onun çocukluğundan itibaren hayatında tasavvufî motifler hep olagelmiştir. Buna göre o, yetişme döneminde, çevresinde birçok mutasavvıfın bulunduğu sosyokültürel bir ortamda bulunduğundan hayat felsefesini bütünüyle tasavvufî unsurlar süslemiştir. Kürt nüfusun bulunduğu bu bölgelerin büyük kısmında uzun bir zaman boyunca Kâdirî tarikatı hâkim konumdaydı, ancak Nursî’nin doğumundan on yıllar önce, kendisi de Şehrezûrlu bir Kürt olan Mevlânâ Hâlid Bağdadî’nin (v.1827) kurduğu yeni bir Nakşibendî kolu, bu bölgede büyük ölçüde Kadirîliğin yerine geçti.

Bu yeni Nakşîbendiye-Hâlidiye kolunun süratli yayılışında dikkat çeken isimlerden biri de, Bağdadî’nin halifelerinden biri olan ve irsî olarak Kadirî şeyhlerinin bulunduğu bir aileye mensupken gördüğü bir rüyada Geylanî’den izin alarak tarikat bağını Nakşibendîliğe çeviren Tâhâ Nehrî Hakkârî’dir(v.1853). Nursî’nin dinî konularda ilk dönemlerdeki hemen bütün hocaları, tarikat silsilesinde bu zata mensupturlar. Said Nursî’nin yetiştiği çevredeki en etkili mutasavvıflardan bir diğeri de, Nurs köyü yakınında yerleşen Seyyid Tâhâ halifelerinden ve o bölgede saygı ifade eden ‘Seydâ’, hatta daha da hürmetkâr ve ancak tevhidî inancı bitiren bir tabirle ‘Gavs-ı Hizân’ diye bilinen Şeyh Sıbğatullah Arvasî idi. Nursî üzerinde doğrudan ve daha uzun süreli etki, ‘Gavs-ı Hizân’ın en önemli halifesi Şeyh Abdurrahman Tağî’ye aittir. Onun hayatındaki önemli mutasavvıflardan biri de; kendisinin ‘Nakşî üstadım’ diye nitelediği Seyyid Nur Muhammed Efendi’dir. Nursî’nin mutasavvıf hocalarından biri olan Şeyh Muhammed Küfrevî’den (v.1896) başka Nakşibendî üstadları arasında, Seyyid Tâhâ-i Nehrî’nin diğer bir halifesi Fehîm Arvasî (v.1895) de zikredilebilir. Kendisi, Şeyh Fehîm’i ‘ilimde en mühim üstadım’ şeklinde nitelendirecek kadar ileri gitmişse de, biyografik kaynaklar onun üstadıyla olan ilişkilerine dair anekdot tarzında veya başka türlü pek malzeme sunmazlar. Ayrıca, Fehîm’in biricik halifesi olan Abdülhakim Arvasî’nin, Risale-i Nur’un telifine başladığı zaman Nursî’ye muhalefet eden birkaç sûfî şeyhten biri olduğu da kaydedilmeğe değer bir husustur.

Buna göre Nursî’nin yetiştiği çevredeki mutasavvıfların çoğunlukla Seyit Tâhâ Nehrî’nin halifesi olduğu göz önüne alınırsa, onun genel anlamda Nakşî felsefesine sahip bir çevrede yetiştiğini söylemek mümkündür. Mamafih Said Nursî’nin Kadirî meşrebinden mutasavvıflarla da derin bağları ve yakın ilişkileri bulunmaktadır. Nitekim Nursî, çocukluğunda tüm akrabaları Gavs-ı Hizân’dan yardım istedikleri halde, kendisinin her zor durumda Geylanî’den yardım talep (istimdat) ettiğini ve her defasında da yardım gördüğünü söylemiştir. Esasen onun Geylanî ile olan ilişkisi hayatı boyunca sürecek, kendi talebeleri üzerinde onun himmeti ve feyzi olduğunu ısrarla belirtecektir.

Dahası Geylanî’yi manevî bir üstad olarak gören Nursî; ondan; hayatının dönemeç noktalarında kendisine yardım eden ve ömrünün en önemli girişimi olan Risale-i Nur’un telifini hem önceden haber veren, hem de yazımına teşvik eden üstadı olarak bahsetmekle kalmaz, aynı zamanda Risale-i Nur’un, Gavs-ı Âzâm Geylanî’nin ‘ferdiyyet’ine mazhar olduğunu söyleyerek, nur külliyatına atfettiği şahs-ı mâneviyi de Geylanî ile ilişkilendirir. Said Nursî‘nin Manevî Yönü ve Kerametleri Said Nursî için çeşitli anekdot, hatıra kevnî ve gayba dair pek çok ilginç keramet anlatılmıştır. Biz de burada bu anlatımlara, Nursî ve talebelerinin tasavvuf âleminin hem her tür söyleminde aktif olarak yer aldıklarını ve hem de bütün jargonlarına sahip çıktıklarını belirtmek için yer vereceğiz. Nursî eserlerinde, hem kendisinin hem talebelerinin yaşadığı kerametleri ‘ikram’ nev’inden, ‘Kur’an-ı Kerim’in kerameti’ olarak niteleyerek, örneklerle anlatmaktadır.

Nursî, kerameti, tasavvuftaki anlamıyla kullanmakta, ancak İmam-ı Rabbâni ve ekolü gibi, keramete değer vermemektedir. Nursî, asıl olanın velayet-i kübra denen sahabelerin velâyeti olduğunu, Risale-i Nur yolunun da bu çeşit bir sahabe mesleği olduğunu; keşif ve keramet onda az göründüğü halde, evliyanın kerametlerinden yüksek ve faziletli olduğunu belirtmektedir. Nursî gençliğinde bir kez olsun kadınlara bakamayışının nedenini şöyle izah etmiştir: Ben gençlik hayatımda İstanbul’da on sene kaldığım halde hiçbir kadına gözümü kaldırıp bakmadım, bakamadım. Çünkü alem-i misâl bana açılmıştı. O, üç ay içerisinde, on beş senede bir derece halledilebilecek yüzden fazla kitabı hıfzetmişti. Böylesi anekdotlar, onun sadece manevî bir yöne sahip olmadığını daha da ötesi, önemli bir manevî konumda bulunduğuna da yorumlanmıştır. Bu duruma bir örnek de aynı sohbette bulunmak için talebesi Hulûsi Yahyagil’e tayy-ı mekân yaptırmasıdır. Nursî şunu anlatıyor: Benim bedduama karşılık tüm Hicaz velileri ve oradaki Kutb-u Âzâm ise, onun ıslahı için dua ediyorlardı.

Benim bedduam ferdi kaldığı için iade edildi. Aradan uzun seneler geçti. Baktım bu sene (1938) bana nihayet hak verdiler. Ben hâlbuki bunun ıslahının gayri-kabil olduğunu biliyordum. Onlar nihayet bu sene başladılar beddua etmeye. Benim konuştuğum Kutb-u Âzâmdır, Mekke-i Mükerreme’dedir. Bütün Hicaz’la birlikte beddua etmeye başladı. Bana hak verdi. Ben de ona hitap ettim. Nursî, kendi şahsından himmet beklenilmemesini ve kendisinin bir makama sahip olmadığını sadece Kur’an’a hizmet eden bir nefer olduğunu belirtmektedir. Oysa tasavvufun gizemle karışık doğası bunu kabul etmez. Yanına gelenlerin akıllarının ilme gereksinim duymalarından ziyade, kalpleri bir feyiz ve ruhları da bir neşve ister.

Yani yanına gelenler, bir âlimden ziyade bir sahib-i velayet ve himmet ihtiyacındalar. O halde, Nursî’nin kendisi hakkında söyledikleri doğruysa, yanına gelenler, yanlış yere mi gelmektedirler? İşte bu soruya, o şöyle cevap vermektedir. Eğer o hazine-i kudsiyenin müşterileri içinde bazıları o biçare hizmetkâra velayet nazarıyla baksalar ve büyük tanısalar, elbette hakikat-ı Kur’anîyenin merhamet-i kudsiyesi şanındandır ki, o hizmetkârını mahcup etmemek için, hazine-i hassayı ilahiyeden, o hizmetkârın hiç haberi ve medhali olmadan, onlara meded versin ve himmet ederek feyizdar etsin. Bu açıklamaya ek olarak Nursî, Kur’an sırlarından tereşşuh eden risalelerin, velayetten matlup olan neticeleri verebileceğini de vurgular. Ayrıca nur risalelerinin, yalnız aklî iman meseleleri değil, ruhî, kalbî ve halî iman meseleleri olduğunu ve onu okuyanların, sahabeler gibi velayet-i kübra feyizlerini, seyr-i sülûk yapmadan Kur’an’dan alabileceklerini söyler.

Müellifine Göre Risalelerin Özellikleri Risale-i Nur Külliyatı’nın en önemli özelliği Said Nursî’nin hayatından, kerametlerinden ve bazı mektuplarından ibaret kısımlar müstesna tamamına yakınının keşf, ilham, sünûhât ve işaret yoluyla Said Nursî’ye yazdırıldığı iddiasıdır. Risaleler’in ortaya koyduğu meselelerin ilim, fikir ve irâde ile olmayıp çoğunlukla sünûhat, zuhurat ve ihtarât ile oldukları; birkaç saat içinde sayfalarca Risalenin süratli bir tarzda yazılmasının, eskilerin kırk elli sayfada hallettiği ve yalnızca ilim tabakasına seslendiği meselelerin bir iki sayfada halledilmesinin, bunun bir ikram ve Kur’an’ın kerameti olduğunu gösterdiği; birçok büyük zâtın Risale-i Nur’lardan haber verip çeşitli şekillerde işaretlerde bulunduğu; kendi manevî mucizesi olması bakımından Kur’an’ın da, mana ve cifr olarak Risale-i Nur’lara işaret ettiği; Risalelerin, Kur’an’ın feyzinden ilham edilmiş, onun malı ve tefsiri oldukları eserlerde sıkça vurgulanan hususlardandır. Bu durum, birçok dinî harekette gördüğümüz lidere atfedilen karizmanın Nurculuk hareketinde, bizzat kurucu tarafından eserlere atfedildiğini gösterir.

Bu tavır hareketin devamlılığını sağladığı gibi, hareket bünyesinde bazı polemiklere ve parçalanmalara da yol açmıştır. Diğer taraftan eserlere atfedilen bu karizma, bilhassa muhafazakar çizgide kalan Nurculukta başka eserlerle meşguliyetin abesliği ve Risale-i Nur haricinde eser okunmaması gibi katı bir tavrın gelişmesine yol açmıştır. Mensuplara, Risale-i Nur’un müspet ilimler de dâhil hemen her mesele için yetkinliği telkin edilegelmiştir. Öte yandan Said Nursî yine tasavvufî düşünüşün ve hatta İbn-i Arabî felsefesinin esaslı argümanlarından bir diğerini de bol keseden kullanmaktadır. O, Kur’an’ın gizli gerçekleri Risale-i Nur ile birlikte bize iniyor, demektedir. Bundan olacak ki Nursî’nin eserlerinde, belli bir metodolojiyi takip etmek gibi bir kaygısı olmamıştır. Çünkü o daha çok, ilham, keşif vs. ifadelerle eserlerine lahûtî onay kazandırma çabasındadır. Nitekim Risale-i Nur’larda aşırı derecede bir tekrar vardır. Said Nursî bunun Kur’an’da da olduğunu belirterek şöyle izah eder: Kur’an’daki tekrarın birçok hikmeti Risale-i Nur’da da vardır. Şöyle ki, her vakit bütün Kur’an okunamayacağından her sure Kur’an hükmüne geçmiş, haşir, tevhid ve Mûsa’nın (a) hikâyesi gibi konular tekrar edilmiştir. Aynı şekilde imanın ince hakikatleri ve kuvvetli deliller, benim haberim olmadan, birçok risalede de tekrar edilmiştir. Neden bunlar tekrar yazdırıldı diye hayret ederdim. Sonra kesin olarak anladım ki; bu zamanda Risale-i Nur’a herkes muhtaç olduğu halde herkes tamamını okuyamaz. Ama ihtiyaç duyduğu şeyleri küçük bir Risaleden okuyabilir.

Said Nursî ve Tasavvuf Görüldüğü gibi Nursî, eserlerinde tasavvufî konulara geniş yer vermiş, tasavvuf kavramlarıyla örülü bir dil kullanmış ve tasavvuf kaynak ve büyüklerini referans göstermiştir. Çünkü o, bütün intiması, durduğu yer, tercihleri ve düşünce sistematiğiyle tamamen tasavvuf dünyasına ait biridir. Bu sebeple o, kendisini bir sûfî olarak nitelendirmiyorsa da, yaşam ve söyleminden yola çıkarak onun tasavvufî bir yönünün olduğunu söylemek gerekmektedir. Zira müellifinin de onayladığı bir kanıya göre Risale-i Nur, tarikatlar ruhundan ve tasavvuf membaından çıkan bir meslektir. Vakıa Nursî, her ne kadar kendisini şeyh ve mürşit vasıflarından ayrı tutmuşsa da, hem kişiliğinin tebarüz eden yönleri hem takipçilerinin ve hem de yaşadığı dönemdeki mutasavvıfların gözündeki konumu, onun tasavvufî bir şahsiyete sahip olduğunu göstermektedir.

Nursî’nin medreselerdeki dinî eğitime, tarikat bağlılığını da ilave eden geleneksel uygulamadan uzak duruşu dikkat çekicidir. Zira onun gençliğinde, özellikle de okuduğu medreselerde, talebelerin aynı zamanda şeyh olan hocalarına bağlandıkları da göz önüne alındığında, neden bu geleneğe uyarak bir tarikata bağlanmadığı merak konusudur. Onun bu tavrının çeşitli gerekçeleri vardır elbette. Bunlardan biri, ola ki kendisinin belirttiğine göre: ‘tarikatla iştigale ilim meşguliyeti mâni oluyordu.’ ise de görünmeyen esas neden, kanaatine göre kendisini aşan bir zâtla karşılaşmamış olmasıdır. Nursî’yi belli bir şeyhe bağlanmaktan alıkoyan bu neden, kanaatinde isabet derecesi de mümkün olmakla beraber daha çok sonraki dönemde vardığı nokta ve kendisini/ risalelerini konumladığı yer açısından çok önemlidir. Onun, Van’da geçirdiği on beş yıl boyunca dört ayrı şeyhin, kendisini bağlıları arasına almak için teşebbüste bulunduğunu, ancak onlara ‘sizin biriniz bana kifayet etmez. Ben dördünüze birden ancak intisap ederim’ dediği nakledilir. Nursî, tasavvuf terminolojisini ve bakış açısını yoğun bir şekilde kullansa da kendi yolunu tasavvuf hiyerarşisinden özerk bir noktada konumlamıştır. Çünkü o, kendi hinterlandında felsefe ve duruş aynı kalmak üzere yeni ve müstakil bir meşrep/ yol ve seyr-i sülûk tarzı ilan etmiş, bunun üveysî bir surette referanslarını ortaya koymuş ve yaşadığı fiili şartlar dolayısıyla tarikat zamanı değil demişse de şeyhiyle, vird ve müritleriyle nur topu bir tarikat sistemi geliştirmiştir. Esasen Güleryüz’ün itirazları da bundanmış gibi gözükmektedir.

Ancak burada her ikisinin de kendince haklı referansları vardır. Nursî kendini tasavvufta geçmişi ve dayanağı olan üveysîlikle refere ederken, Güleryüz ise mukaddesatına dokundurtmamak ve onlara halel gelmemesini istemektedir. Buna göre Nursî, tüm tasavvuf ekollerine sıcak bir tavır takınmış olsa da, onlardan hiçbirini temsil etmemektedir. Zira onun için önemli olan, kendine özgü bir meşreple hakikat(ler)e erişmektir. Zaten onun bu duruşundan şakirtleri de meramını doğru okuyarak nur topu bir yeni tarikat duruşuna sahip olmayı becermişlerdir. Nitekim onun muhtemelen bu amaçla özellikle namaz sonrası tesbihatı olarak belirlediği ve ancak ehl-i beyt tarikinin bir üretimi olan keza Bektaşi-Alevi kültüründe de karşılığı olan cevşenin bu tarikatın virdi olarak tespit edildiğini gören/bilen müritleri, bunu sürekli icra etmeyi daimi bir görev bilmişlerdir.

Eski Said’den yenisine geçerken, Risale-i Nur’un yazımındaki esas hazırlık safhasında Nursî; tasavvufun iki büyük ismi; ünlü sûfîler Geylanî ile Rabbâni’nin şahsiyetleri ve yazdıklarının kendisine yol gösterdiğini ifade etmiştir. Anlatıldığına göre I. Dünya Savaşı’nın sonundaki mağlubiyet günlerinde, Said Nursî de, kendi manevî kriziyle yüzleşmekteydi. Gidilecek yolun belirlenmesinde bir işaret ararken Geylanî’nin Fütûh’ul-Gayb’ından rastgele bir yer açar ve şu cümleyle karşılaşır: ‘Sen hikmet yurdundasın, öyleyse kalbini tedavi etmesi için bir hekim ara.’ O, biraz da o dönemde Dâr’ul-Hikmet’il-İslamiye ile ilişkisi dolayısıyla bu cümlenin şahsen kendisine hitap ettiğini kabul eder ve bizzat Geylanî’den, kendisinin hekimi olmasını ister. Bir müddet sonra, Rabbâni’nin Mektubat’ına yönelir, burada Mirza Bediüzzaman adlı bir zâta hitaben yazılmış iki mektup dikkatini çeker. Zira babasının adı Mirza ve kendisinin lakâbı da Bediüzzaman idi. İşte o, bu iki mektubun kendisine de hitap ettiğini kabul etmiştir. Nursî, bu mektubun işareti ile hiçbir mürşide bağlanmadan kendi meşrebini bulduğunu söylemektedir. O, Rabbâni’nin kendisine işaret etmesinin makul olduğunu delillendirirken, tasavvuf tarihinde bunun daha önce de tekerrür ettiğini, örneğin Mevlâna’nın Nakşibendîleri işaret ettiğini söylemektedir. Öte yandan Nursî’nin beyanları, Mevlâna Hâlid ile arasında manevî, özel bir bağ olduğuna işaret etmektedir. O, kendisine hediye edilen Mevlâna Hâlid’e ait cübbeyi, bizzat ondan gelmiş gibi kabul edip giymiştir.

Bu durum talebeleri tarafından, yeni yüzyılın müceddidi olarak, müceddidlik cübbesini giymesi şeklinde yorumlanmıştır. Esasen, kendisine cübbe giydirecek liyakatte biri bulunmadığı için, bu olayın gerçekleşemediğini, ancak Mevlâna Hâlid’in cübbesiyle, eksik gördüğü bu durumun da tamamlanmış olduğunu bizzat kendisi de ifade etmiştir. Nitekim bir cübbe hediye etmenin tasavvuf geleneğindeki inisiyatik önemi göz önüne alındığında bunun çok önemli maddî bir gösterge olduğu anlaşılacaktır. Zaten bu, aynı zamanda Bediüzzaman’dan Mevlâna Hâlid’e doğrudan bir manevî evlat ilişkisinin kurulması biçiminde de anlaşılmıştır. Bundan olacak ki Nursî ve talebeleri, geçen yüzyılın müceddidi olarak gördükleri Bağdadî’nin fonksiyonunu, yeni yüzyılın müceddîdi olarak Said Nursî’nin iddiasında olduğu gibi ilhamla yazdırılan ve dolayısıyla manevî bir mürşitlik hususiyeti atfedilen tasavvufî eseri Risalelerin şahs-ı mânevisinin devraldığı inancındadırlar. İmdi Said Nursî, takipçileri ve büyük bir kısım ehl-i tasavvuf tarafından büyük bir ‘veli’ olarak kabul edilmektedir. Ancak o bu velayet derecesine klasik tarikat geleneğine uyarak gelmemiştir. ‘Üveysî’ bir eğitimden geçen Nursî, klasik tarikat öğretisinin vazgeçilmez şartlarından olan ‘seyr-i sülûk’u da kendine özgü bir tarzda gerçekleştirmiştir. Belirtildiğine göre o, mücadele ve sürgünle geçen uzun yıllar boyunca, bilhassa meşhur Nakşî şeyhi Z. Gümüşhanevî’nin (v.1893) telif ettiği üç ciltlik Mecmuât’ul-Ahzâb’da yer alan sûfîlere mahsus virdleri okumuştur.

Böylece onun da üveysîyani özel bir yöntemle de olsa seyr-i sülûk yaptığından söz edilebilir. Kısaca özetlemek gerekirse, Nursî, hem kendisinin hem de talebelerinin, Geylanî’nin manevî himmeti altında olduğunu belirtmekte, üveysî bir tarzla hakikat dersini ondan aldığını beyan etmekte, ayrıca onun, kasidesindeki cifrî işaretlerle Risale-i Nur’a ve talebesi olarak kendisine işaret ettiğini iddia etmektedir. Buna göre o, böylece kendisini tarikat hiyerarşisinde, yaşayan birinden tevbe alarak sülûke başlayıp peşi sıra halifeliğe transferle silsile zincirinde bir halka olmayı kabullenememiştir. O, bunun yerine kendisini tasavvuf âleminde çokça değer verilen Geylanî’yle ilişkilendirerek tasavvuf felsefesinde arka planı olan üveysîlik yoluyla seyr-i sülûk sorununu çözümlemektedir. Hal böyle olunca da artık halifelik veya şeyhlik için yaşayan birinden post almaya bir ihtiyaç kalmamış olmaktadır. Öte yandan onun tarikatı eleştirel ifadelerinin, genel olarak bu mefhumu küçümseyici veya reddedici yönde olduğunu söylemek imkânsızdır. Nursî’nin yanlış anlaşılan bir kaç ifadesini saymazsak, tarikatları insanı kemâle ulaştıran bir yol, tekke ve zaviyeleri; kendi deyimiyle ‘ruhânî birer kışla’ olarak gördüğünü, ancak bu kışlada binanın bazı basamaklarının insanın düşmesine mahal verebilecek tehlikelere sahip olduğunu anlatan ifadelerini, eleştiri olarak görmek bile zordur. Kaldı ki bunlar daha çok seyr-i sülûk yapan talibe yönelik uyarılar mahiyetinde sözlerdir. Zira Said Nursî, asla tarikatları, insanı hakikate ulaştırma noktasında makbul olmayan bir yol olarak görmemektedir. Bu anlamda hiçbir eleştirisi olmayan aksine tarikatlara sürekli övgüler yağdıran Nursî’nin eleştiri babında söylediği bu ifadeler, sadece tarikatları; kendi mesleği olarak ifade ettiği Risale-i Nur yoluna (tarikatına) kıyaslamak için kullanılmıştır.

Buna göre onun, tarikatlara yönelik eleştirileri, kesinlikle, temel olarak tarikat müessesinin varlığına yahut mârifet elde etmede yetersiz olduğuna dair değil, aksine Kur’anî bir yol olarak tarif ettiği kendi tarikatına nispetle eksik gördüğü yönlere ilişkindir. Buna göre, Nursî’nin, bir mutasavvıf olarak görülmesi ve şahsının yanı sıra eserlerinin de tasavvuf bağlamında değerlendirilmesi gerektiği bir realite olsa gerektir. Zaten keyfiyet ve mahiyetiyle mahza bir tasavvuf terminolojisi ve bakış açısı kullanan Nursî de kendi gemisini, tasavvuf hiyerarşisinden özerk ve bağımsız bir biçimde de olsa yine de aynı limana çekip bağlamaktadır. Nitekim o, kendisini şeyh ve mürşit vasıflarından ayrı tutma çabasında olduğu görüntüsü vermişse de, hem ‘manevî kişiliği’nin bilinçli olarak ibraz edilen yönleri, hem takipçilerinin nezdindeki misyon ve vizyonu ve hem de yaşadığı dönemdeki mutasavvıfların gözündeki konumu cihetiyle, kelimenin tam anlamıyla bir şeyh ve mürşit olarak algılanmasını gerektirir. Esasen ‘mücedditlik’ nispeti, ilgili çevreler nezdinde zımnında bu anlamı da barındırmaktadır.

Başka bir ifadeyle, bilinen tarikat hiyerarşisi içerisindeki disiplinde yer almıyor olması onun, tasavvufî bir şahsiyete sahip olmadığı anlamına gelmese gerektir. Zira her ne kadar Nursî, kendisini bir sûfî olarak nitelendirmiyorsa da, onun yaşam ve söyleminden hareketle mahza tasavvufî bir duruşa sahip olduğu izahtan varestedir. Diğer bir ifadeyle onun çevresinde biriken kitleye yaptığı önderliğin; bir tasavvufî şahsiyetin mürşitliği şeklinde olduğu ve bu bağlamda Nursî’nin şahsiyet ve söyleminin tamamıyla tasavvufî motiflerden ibaret olduğu açıktır. Yenileyecek olursak Said Nursî’nin, çocukluğundan itibaren içinde yaşadığı ve dolayısıyla tamamen sindirdiği yerleşik tasavvuf kültürüne rağmen sahip olduğu isyan ruhu ve tabir caizse serkeş tabiatıyla çağdaşı olduğu ve şeyh bilinen hiç kimseden tevbe almamış ve buna bağlı olarak sistemli bir seyr-i sülûk icra etmemiş olabilir. Ne var ki onun, zihin dünyasına hâkim tasavvufik felsefe, bunun jargonları ve kişisel de olsa bütün pratiklerinden hemen hiç ayrı durmadığı da aşikârdır. İşte bu dilemma -geçen süreç, çevresini saran kitle ve koşulların da zorlamasıyla- zamanla kendisini bir çözüm ve duruşa zorlamıştır. Şöyle ki Nursî, tarikatların yasaklandığı, tekke zaviyelerin kapatıldığı bir zaman diliminde yaşamıştır.

Üstelik bu dönemde bir de sürgün hayatı yaşamaktadır. İşte o da bu atmosferde tarikat yapılanmasından uzak olduğunu ve zamanın tarikat zamanı olmadığını belirterek böylece kendisine yine sonuçta aynı yapı, usul ve mahiyette bir faaliyet alanı açmıştır. O, böylece bilinen tasavvuf hiyerarşisi içerisinde yer almayan ve fakat yine biraz da formatlayarak ya da kendi pozisyonuna uydurarak benimsediği tasavvuf usûlleriyle, yeni bir metot ve yeni bir hiyerarşik yapı anlamına gelen ve kendi deyimiyle ‘Gavs-ı Âzâm’ın ferdiyet makamının mazharı’ bir manevî frekans ve Risale-i Nur olarak bilinen manevî mensubiyet grubunun referans noktası, özetle ‘nur topu’ bir tarikat yeşertmiştir. Şu halde Nursî’yi, tasavvuf yolunun mensubu anlamında ‘manevî yönü olan’ bir sûfî olarak görmek icap etmektedir. Nur Hareketi’ni ise, kendi nev-i şahsına münhasır iptidaen kurulmuş yepyeni bir tarikat olarak görmelidir. Hal böyle olmalı ki ona göre nur talebeleri, saygıda kusur etmemek kaydıyla zamanın kutbunun görüşlerine aykırı görüş beyan edebilir, ona uymak zorunda bile değillerdir. Gel gör ki şakirtler, üstadlarının kendilerine açtığı bu geniş alandan hiçbir zaman istifade yoluna gitmemiş, bütün yaptıkları Nursî’nin, anadilinin Kürtçe olmasından kaynaklı olsa gerek, kırık dökük ve ağdalı ağır bir Osmanlıca ile yazdığı metinleri kutsamak, ona hiçbir itiraz ve eleştiriye tahammül etmemekten ibaret olmuştur. Metin ve insan kutsayıcılığının en tipik örneklerinden birini resmeden bu marazi duruma dur demenin ve şakirtlerde oluşan külliyat zihin yapısını mümkün mertebe ıslah etmenin yolu, bu yapı ve düşünceleri, Kur’an perspektifinde tartışmaya açmak olmalıdır. Bizim de yaptığımız buna bir nebze de olsa iyi niyetle katkıda bulunmaktır.

____________________________________________

MAKALE KÜNYESİ: Mustafa AKMAN, Medeniyet Düşünce ve Kültür Bülteni, Sayı: 25, Ekim 2012, sayfa: 53-57.

Not: Bu çalışma, diğer birçok kaynağın yanında aşağıdaki eserlerden yararlanılarak hazırlanmıştır.

Melahat Beki, Said Nursi’nin Tasavvufî Görüşleri, Marmara Ü. Sos. Blm. Ens., Basılmamış Y. Lisans Tezi, İstanbul 2007.
Derya Yörük Kesik, Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Telâkkisi, Marmara Ü. Sos. Blm. Ens., Basılmamış Y. Lisans Tezi, İstanbul 2007.
Musa Koçar, Eleştirel Açıdan Said Nursi’nin Kelami Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, Mar. Ü. Sos. Blm. Ens., İstanbul 1999.
Engin Yılmaz, Said Nursi ve Elmalılı Hamdi Yazır’ın Âhiret Anlayışı, Sakarya Ü. Sos. Blm. Enst., Basılmamış Y. Lisans Tezi, Sakarya 2010.
Adnan Yeniay, Cevşen Duasının Hadis İlmi Açısından Kritiği, Cum. Ünv.Sos.Blm. Ens., Basılmamış Y. Lisans Tezi, Sivas 2008.
Abdulaziz Bayındır, http://www.suleymaniyevakfi.org.
Ferhat Koca, Osmanlılar Dönemi Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi: Fakılar ile Sofular Mücadelesinin Tarihi Serüveni, Gazi Ü. Çorum İlahiyat Fak. Dergisi, cilt: I, sayı: 1, 2002/1.
Hüseyin Kurt, Bediüzzaman Said Nursi’nin Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücud Hakkındaki Düşünceleri, Tasavvuf Dergisi, 2009, cilt: IX, sayı: 23.