Mâide Sûresi 6. Âyet Bağlamında Ayağa Mesh Meselesi(Tez)

 AYAĞA MESH MESELESİ

ÖNSÖZ

İslam’da hükümlerinin temel kaynağı, Kur’ân-ı Kerîm ve onun fiilî uygulaması olan Nebi’nin sünnetidir. Ancak herhangi bir meselede ilgili âyet ve hadislerin belli bir usule göre değerlendirilmemesi, geçmişte olduğu gibi günümüzde de görüş ayrılıklarını kaçınılmaz hale getirmiştir. Bu yüzden abdest alırken ayaklara uygulanacak muamele de ihtilaf edilen meselelerden biri olmuştur.

Mâide sûresinin 6. âyetinden, Arap dili açısından ayakların mesh edilmesi anlaşılırken, hadislerdeki yıkama rivâyetleri bu ihtilâfın temel sebebini oluşturmuştur. Âyetteki  ارجلercül (ayaklar) kelimesinin farklı kıraatleri ise meseleyi daha karmaşık hale getirmiştir. Rasûlullah’ın (s.a.v.) irtihalinden sonra ise, gerek yıkama gerekse meshe ilişkin rivâyetlerin nakledilmesi farklı değerlendirmelere neden olmuştur.

Hâlbuki âyetin iniş zamanına ve uygulamaya bakılacak olsa, mesele kolayca anlaşılacaktır. Namaz kılınacağı zaman abdest almanın gerekliliğini ifade eden ilgili âyet Medine döneminde indirilmiştir. Ama namazın, Mekke döneminde farz kılındığı ve Allah’ın Elçisi’nin namazlarını abdest alarak kıldığı bilinmektedir.Aslında bu âyet ininceye kadar Allah’ın Elçisi’nin abdest alırken ayağını yıkadığı konusunda görüş ayrılığı yoktur. Ayakların meshi, bu âyetten sonra başlamıştır.

Bu konuda, Ehl-i Sünnet mezhepleri arasında önemli bir farklılık bulunmazken, Ehl-i Sünnet ile İmamiyye Şîa’sı arasında ciddi bir anlaşmazlık vardır. Bu çalışmanın temel hedefi, hiçbir mezhebin ve görüşün etkisinde kalmadan, ihtilafa neden olan hususların Kur’ân ve Sünnet ışığında ele alınıp değerlendirilmesidir. 

Yüksek lisans tezimin özeti mahiyetinde olan bu kitabın, bu ihtilaflı mevzuda, murâd-ı ilâhînin doğru anlaşılmasına katkı sağlaması en samimi dileğimdir.

Fatih, 2019

Ayşe Ulya ÖZEK

1. GİRİŞ

Abdest namazın şartı olduğundan, eksiksiz alınması son derece önemlidir. “Abdest sırasında ayakların mesh edilmesi yeterli midir, değil midir?” sorusu ise Müslümanlar arasında geçmişten beri tartışılmaktadır. Dolayısıyla bu hususun bütün yönleri ve delilleriyle birlikte yeniden ele alınması anlamlıdır.

Mevcut kaynaklar incelendiğinde, abdest alırken ayaklara yapılacak uygulama konusunda aşağıdaki farklı görüşlerin yer aldığı görülmektedir:

1. Ayaklar yıkanmalıdır.
2. Ayaklar mesh edilmelidir.
3. Kişi yıkama veya mesh arasında serbesttir.
4. Ayaklar yıkanır gibi mesh edilmelidir.
5. Ayakların yıkanması yeterli değildir, ayrıca ovulmalıdır.

Ehl-i Sünnet mezhepleri ile Şîa’dan Zeydiyye mezhebi yıkama görüşünü benimserken, Şîa’dan İmâmiyye mezhebi başta olmak üzere bazı Sünnî müfessir ve fakihler mesh etme görüşünü benimsemiştir. Diğer görüşlerin mezhep anlamında takipçileri bulunmamakla birlikte, bazı müfessir ve fakihler tarafından savunulmaktadır.

Görüldüğü gibi, abdestin tarif edildiği âyet tek olmasına rağmen, ayaklara uygulanacak muamele konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Bunun birinci nedeni, âyetteki ilgili kelimenin farklı kıraatle okunması ve buna dayanılarak farklı hükümlerin çıkarılması; ikinci nedeni ise hadislerde daha çok yıkama olmak üzere, hem yıkama hem de mesh etmeyi destekleyen rivâyetlerin bulunmasıdır.

                Her bir görüşün savunucuları, âyeti kendi görüşü istikametinde okumakta ve yorumlamakta; kendi görüşünü destekleyen rivâyetleri ön plana çıkarmakta; diğer rivâyetleri görmezden gelmekte veya te’vil etmektedir. Belli bir mezhebe bağlı olan müfessir ve fakihlerin genelde bu tutumu sergiledikleri görülmektedir.

Bu görüşlerin delilleri incelendiğinde, âyet bağlamında daha çok kıraat farklılıkları ve gramer incelemelerinin yapıldığı; kendi görüşlerini yansıtan hadislerin ele alındığı ve abdestin temizlik yönüne ve ihtiyata vurgu yapıldığı anlaşılmaktadır.  Şu hususlara ise pek değinilmemektedir: Acaba, Mâide sûresinin 6. âyeti inmeden önce Nebi’nin (s.a.v.) abdesti nasıldı ve bunu hangi bilgiye dayanarak yapıyordu? Bu âyet inmeden önce alınan abdest geçmiş şeriatlere göre miydi? Bu âyet indikten sonra abdest uygulamasında bir değişiklik olmuş mudur yani bir nesih var mıdır? Bu âyetin sonunda belirtilen “nimetin tamamlanması”, geçmiş ümmetlere göre bir kolaylaştırma mıdır? Eğer bir kolaylaştırma ise bu kolaylık âyette belirtilen teyemmüm müdür, yoksa ayaklara mesh etmek midir?

Ulaşım imkanlarının artması ve kolaylaşmasıyla birlikte, günümüzde Müslümanlar dünyanın her tarafına çeşitli vesilelerle (hacc-umre, iş-ticaret, seyahat, tebliğ, kongre-sempozyum v.s.) eskiye oranla daha fazla gitmektedir. Bu gibi yerlerde değişik ülkelerden gelen bazı Müslümanların abdest alırken çoraplarına veya çıplak ayaklarına mesh ettiği görülmekte ve özellikle Türkiye gibi Ehl-i Sünnet ağırlıklı nüfusa sahip olan ve fıkhî konuları ilmihal düzeyinde bilen Müslümanlar tarafından bu durum garip karşılanmaktadır. Özellikle insanların bir arada bulunduğu farklı ortamlarda bazı kişilerin çoraplara veya çıplak ayağa mesh ettiğini gören ve bunun caiz olmadığına dair mezhep bilgileri olanlar, çeşitli mercilere bunu sormakta ve konu sosyal medya ve internet sitelerinde tartışılmaktadır.Dolayısıyla yıkamaya göre kolaylık sağlayan mesh meselesinin ele alınması günümüzde daha fazla önem kazanmaktadır.

Çıplak ayaklara mesh etmenin uygun olup olmadığı konusunda verilen fetvalar ve bu hususta yapılan tartışmalar incelendiğinde, ileri sürülen görüşlerin, (az sayıda farklı görüş olmakla birlikte), dar çerçevede ele alındığı ve büyük oranda mezhep görüşlerinin tekrarı şeklinde olduğu görülmektedir.Bu sebeple,  konunun objektif esaslara göre, her yönüyle ele alınması ve insanların zihinlerine takılan sorulara tatminkâr cevaplar verilmesi bir ihtiyaç halini almıştır.

1. MESH KAVRAMI

Çeşitli konularda ortaya çıkan ihtilâflar, bazen kavramlara yüklenen anlamların farklı olmasından veya anlamların zaman içerisinde değişmesinden kaynaklanabilmektedir. Ayağa mesh etme konusunda da ihtilâfların bir kısmı bu sebebe dayanmaktadır.

1. Sözlük ve Terim Anlamı

Mesh (مسح) “m-s-h: م- س- ح” kökünden türemiş mastardır. Sözlükte “bir şeye elle veya başka bir şeyle dokunmak”^[1], “bir şeyi bir şey üzerinde gezdirmek”^[2], “eli bir şey üzerinde gezdirip ondaki kalıntıyı gidermek”^[3], “akan ya da bulaşan bir şeyi elle silmek”^[4], “tımar etmek”^[5], “elle su veya yağ sürmek”^[6] anlamlarına gelir.

Meshin terim anlamı sözlük anlamından farklı değildir.^[7] Mesh kelimesi fıkıh literatüründe abdestte baş, boyun ve kulaklarla mest veya sargı üzerinde ıslak elle, teyemmümde ise yüz ve kollar üzerinde toprağa sürülmüş elle sıvazlamak şeklinde yapılan hükmî temizliği ifade eder.^[8]

1. Kur’ân ve Hadislerde Mesh

Mesh kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde geçer.^[9] Bunlardan Sâd sûresindeki âyette Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:

رُدُّوهَا عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحًا بِالسُّوقِ وَالْأَعْنَاقِ.

“(Süleyman) onları (atları) bana geri getirin, dedi. Getirilince de, bacak ve boyunlarını sıvazlamaya (mesh etmeye) başladı.”^[10]

Birçok sözlükte bu âyet delil getirilerek meshe “boynu veya bir organı kılıçla vurmak, koparmak”^[11] anlamı da verilmiş ve dolayısıyla boynu mesh etmeye “onu vurmak ya da koparmak”^[12] denilmiştir. Bütün bu anlamların verilebilmesi için, mesh kelimesinin kılıçla birlikte kullanılması gerekir. Çünkü kılıçla mesh etmek, istiare (mecaz) olarak koparma anlamına gelir.^[13]Bu âyette ise kılıç kelimesi geçmemektedir.

Mesh kelimesinin geçtiği diğer bir âyet Nisâ sûresindedir: 

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَقْرَبُواْ الصَّلاَةَوَأَنتُمْ سُكَارَى حَتَّىَ تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ وَلاَ جُنُبًا إِلاَّ عَابِرِيسَبِيلٍ حَتَّىَ تَغْتَسِلُواْ وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءأَحَدٌ مِّنكُم مِّن الْغَآئِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاءفَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ إِنَّاللّهَ كَانَ عَفُوًّا غَفُورًا.

“Ey iman edenler! Sarhoşken ne dediğinizi bilinceye kadar, cünüpken de -yolcu olmanız dışında- yıkanıncaya kadar namaza yaklaşmayın. Eğer hasta veya yolcu olursanız veya sizden biri tuvaletten gelirse ya da kadınlarla ilişki kurar da su bulamazsanız, o zaman temiz bir toprağa yönelin. Yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin. Şüphesiz Allah çok affedici ve çok bağışlayıcıdır.”^[14]

Bu âyette abdeste işaret edilmekte ve ilk defa teyemmümden bahsedilerek abdest ya da gusül için su bulunmadığı takdirde temiz toprağa vurulan avuçların yüze ve ellere sürülmesi emredilmektedir.

Mâide sûresindeki ilgili âyet ise şöyledir:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْوُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْوَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْوَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِأَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًافَامْسَحُواْ بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُم مِّنْهُ مَا يُرِيدُ اللّهُلِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَـكِن يُرِيدُ لِيُطَهَّرَكُمْوَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ.

 “Ey iman edenler! Namaza kalktığınızda yüzünüzü ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın; başınızı ve bileklere kadar ayaklarınızı mesh edin. Eğer cünüp iseniz iyice temizlenin (bütün vücudunuzu yıkayın). Eğer hasta veya yolcu olursanız veya sizden biri tuvaletten gelirse veya kadınlarla ilişki kurar da su bulamazsanız temiz bir toprağa yönelin ve onunla yüzünüzü ve ellerinizi meshedin. Allah size zorluk çıkarmak istemez, fakat sizi tertemiz yapmak ve size olan nimetini tamamlamak ister, belki şükredersiniz.”^[15]

Bu âyet; hem abdest hem de guslü tarif ettikten sonra su bulunmadığı durumlarda teyemmüm yapılabileceğini tekrarlamakta, sonunda da Allah’ın zorluk dilemediğini ama tertemiz yapmak ve nimetini tamamlamak istediğini söylemektedir.  

Mesh kökünden gelen kelimeler hadislerde, “dokunmak, gidermek, silmek, sürmek” gibi anlamlarda kullanılmıştır. Örneğin Berâ’ b. Âzib’den nakledilen bir rivâyet şöyledir:

…فانتهيت إلى النبي صلى الله عليه و سلم فحدثته فقال ابسط رجلك فبسطت رجليفمسحها فكأنها لم أشتكها قط

“…Nebi’ye (s.a.v.) vardım, ona (sıkıntımı) anlattım. O, “Ayağını uzat” dedi. Ayağımı uzattım, onu mesh etti (sıvazladı). Artık ondan şikâyetim kalmadı.”^[16]

عَنْأَبِيهُرَيْرَةَأَنَّرَجُلًاشَكَاإِلَىرَسُولِاللَّهِصَلَّىاللَّهُعَلَيْهِوَسَلَّمَقَسْوَةَقَلْبِهِفَقَالَلَهُإِنْأَرَدْتَتَلْيِينَقَلْبِكَفَأَطْعِمْالْمِسْكِينَوَامْسَحْرَأْسَالْيَتِيمِ.

Ebû Hureyre’den nakledilen bir rivâyet de şöyledir: Bir adam Rasûlullah’a (s.a.v.) kalbinin katılığından şikâyet etti. O da ona şöyle dedi: “Eğer kalbinin yumuşamasını istiyorsan, miskini doyur ve yetimin başını mesh et (okşa).”^[17]

Görüldüğü üzere, mesh kelimesi, abdest dışında re’s (baş) ve ricl (ayak) kelimesiyle birlikte geçtiği rivâyetlerde de sözlük anlamındadır.

1. Mesh Kelimesindeki Anlam Kayması

Meshle ilgili olarak erken dönem sözlüklere bakıldığında, kelimenin anlamının bilindiği kabul edilerek sadece farklı kullanımlara yer verilirken daha sonraları esas anlamının da verildiği ve bunun giderek detaylandırıldığı görülür. Kelimenin zamanla kazandığı anlamların hemen hepsi onun kök anlamıyla bağlantılıdır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla abdestte ayakları yıkamakla ilgili fıkhî yorumların ve bazı dilcilere ait mesh kelimesinin yıkama anlamına da geleceğine dair görüşlerin sözlüklere girmesi Kur’an’ın inişinden altı asır sonra olmuştur. Aşağıda bu iddialar değerlendirilecektir.

İbnü’l-Esîr (ö. 606/1210) en-Nihâye^[18]adlı eserinde rivayet ettiği “اِنَّهُ تَمَسَّحَ وَ صَلَّى: temessüh etti ve namaz kıldı” hadisinde geçen temesseha’nın (mesh etti) teveddae (abdest aldı/yıkadı) anlamında olduğunu söyleyerek meshin yıkama mânâsına da geldiğini ileri sürmüştür.^[19]Temesseha mecazen “abdest aldı” anlamında kullanılabilir; ama buna dayanarak meshe yıkama anlamı vermek problemlidir. Çünkü abdestte iki organ yıkanırken iki organ (baş, ayak) da mesh edilmektedir. Dolayısıyla temesseha’nın teveddae gibi “abdest aldı” anlamında kullanılması doğaldır. Ancak temesseha’dan “ayaklarını yıkayarak abdest aldı” mânâsı çıkarılamaz. Bilakis böyle bir ifade, abdest alırken ayakların mesh edildiğine işaret eder. Zira ayakkabısına mesh ederek abdest alan birine uyarak namaz kılma konusu tartışılırken temesseha fiili kullanılmıştır.^[20] Eğer onların zihninde temesseha’nın mânâsı yıkayarak abdest almak olsaydı, böyle bir konu tartışılmazdı. Nitekim İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201) –en-Nihâye’den önce kaleme alındığını düşündüğümüz– Ğarîbü’l-hadîs’inde temesseha’nın teveddae anlamına geldiğini söylemiş, ancak meshin yıkama mânâsında olduğunu belirtmemiştir.^[21]İbn Manzur’un (ö. 711/1311) İbnü’l-Esîr’in yukarıda zikredilen görüşünü nakletmesi, sözlüklerdeki ilk kırılma noktası olmuştur.

Ebû Zeyd’in (ö. 215/830) su ile elini yıkayan kişiye “mesh etti”, yıkanan kişiye de “temessüh etti” denilmesinden hareketle, meshe yıkama anlamı yüklemesi^[22] de sorgulanmaya muhtaçtır. Yıkamak bazen meshi içerse de mesh, hiçbir zaman yıkama yerine geçmez. Çünkü yıkayan kişi su ile ıslattığı organı elleriyle ovuşturduğunda onu mesh etmiş olur. Ama mesh eden kişi yıkamış olmaz. İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) Ğarîbü’l-hadîs’inde Ebû Zeyd’den aktarılan ifadeler ise şöyledir: “Görmez misin, namaz için abdest aldığında temessüh ettim dersin. Yıkamak mesh diye isimlendirilir. Çünkü bir şeyi yıkamak, su dökerek onu temizlemektir. Mesh ise su sürerek temizlemektir. Dolayısıyla mesh hafif yıkamadır”.^[23] Ebû Zeyd, meshi hafif yıkama kabul etse de meshte su dökme işlemi olmadığından yıkama sayılmaz. Öyleyse Ebû Zeyd’den “mesh yıkama anlamına da gelir”, “yıkamaya mesh denir” ve “mesh hafif yıkamadır” şeklinde nakledilen görüşler hem birbirleriyle hem de kendisinin yıkama ve meshe vermiş olduğu tanımlarla çelişmektedir.

İbn Kuteybe, “abdestte ayakları yıkamaya mesh denir” şeklindeki görüşünü Ebû Zeyd’e dayandırmış ve Nebi’nin (s.a.v.) abdest alırken az bir su ile ellerini, yüz ve ayaklarını yıkamasını mesh olarak değerlendirmiştir. Ayrıca İbrahim’den (en-Nehâî) (ö. 96/714) nakledilen “yüze su vurularak mesh etmenin, hem yıkama hem mesh olduğu” görüşüyle de kendini desteklemiştir.^[24] Öncelikle Nebi’nin (s.a.v.) az bir su ile abdest aldığına dair verilen bilgide, başa mesh yer almamaktadır. Burada yapılan işlemler her ne kadar mesh olarak ifade edilmişse de gerçekte yıkamaktan ibarettir. Nitekim metinde bunun yıkama olduğu belirtilmiştir. Ayrıca İbrahim’e atfedilen görüşte yüze su vurulmasından yıkandığı anlaşıldığı için, yıkamayı mesh kelimesiyle ifade etmek karışıklığa sebep olmayabilir. Ancak abdest âyetinde “baş ve ayaklarınızı mesh edin” denildiğine göre; “mesh edin” emrini baş için mesh, ayaklar için yıkama olarak anlayıp “ayakların meshinden murat onları yıkamaktır” demek, tutarlı olmaz. Çünkü yıkanacak organlar âyetin başında açıkça zikredilmiştir.

Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), İbn Kuteybe’nin Nebi’nin (s.a.v.) az bir su ile abdest almasına getirdiği yorumu önce hadis gibi sunmuş, sonra buna dayanarak âyetteki ayakları mesh etmekten muradın yıkamak olduğunu söylemiştir. Üstelik bu, hadis bile değilken Nebi’nin (s.a.v.) fiilinin mübeyyin olduğu ilkesinden hareketle meshin müşterek lafız olduğunu yani yıkama anlamını da içerdiğini veya baş için hakikat ayaklar için mecaz mânâda kullanıldığını ileri sürerek meshin iki farklı anlamda kullanılabileceğini ifade etmiştir. Böyle söylemesinin gerekçesi, Nebi’nin (s.a.v.) âhâd haber yoluyla bize ulaşan fiilinin Kur’ân’ı nesh edemeyeceği görüşüne sahip olmasıdır. Fîrûzâbâdî, bu görüş kabul edilmediği takdirde söylenecek son sözün “اَرْجُلْ” (ayaklar) kelimesinin başına “yıkayın anlamında mesh edin” âmili takdir etmek olduğunu söyler ki bu da aşırı bir zorlamadır.^[25]Fîrûzâbâdî’nin bu açıklamaları, İbn Manzur aracılığıyla sözlüğe de giren anlam kaymasının ilerleyen zaman içinde giderek derinleştiğini/farklı boyutlara taşındığını göstermektedir.

• MEZHEPLERİN AYAĞA MESH MESELESİNE BAKIŞI

Hanefî mezhebinde ayakların yıkanması farzdır.^[26]Sandalet/terlik veya çıplak ayağa mesh etmenin yeterli olmadığından söz edilir.^[27]Bu konudaki delilleri, ayakların yıkanmasıyla ilgili rivâyetler ve topuklarla ilgili uyarı içeren hadislerdir. Âyetle ilgili olarak ayaklara sınır belirlenmesi ve yıkamanın meshi de içermesi sebebiyle ercül’ün üstün kıraatini tercih edip onu eydiye üzerine atfeder ve esre kıraatinin civar sebebiyle olduğunu söylerler. İki kıraatle birlikte amel etmek için esre kıraatini huffeyn’e yani ayakkabıya meshe hamlederler.^[28]

Şâfiî mezhebinde de ayakların yıkanması farzdır^[29] ve bu konuda icma’ olduğunu söylerler.^[30] Âyette ilgili görüşleri Hanefî mezhebiyle aynıdır.^[31]  Hadislerle ilgili yıkamaya dair tüm rivâyetleri öne çıkarırlar.^[32]

Mâlikî mezhebinde de ayakların yıkanması farzdır. Mâlikîlerin âyet ve hadislere yaklaşımları Hanefî ve Şâfiîler gibidir.^[33] Farklı olarak İbn Rüşt, topuklarla ilgili uyarı hadislerinin yıkamaya değil meshe delil olduğunu, bazı sahâbe ve tâbiînden gelen rivâyetlerin de meshin cevazına delalet ettiğini ancak temizlik açısından yıkamanın daha uygun olduğunu söyler.^[34]

Hanbelî mezhebi de diğer Ehl-i Sünnet mezhepleri gibi aynı delillere dayanarak abdest alırken ayakları yıkamanın farz olduğunu söylemektedir.^[35]

Zâhirî mezhebinin kurucusu Dâvud b. Ali el-İsfahânî’nin görüşünün cem’ olduğu nakledilmektir. Zâhirî mezhebinin diğer mensuplarının görüşü ise abdestte ayakların yıkanmasıdır. Onlara göre âyet ayakların meshini emretmektedir ve sınır belirlenmesi yıkamanın delili olamaz. Ancak topuklarla ilgili uyarı, âyeti ve mesh rivâyetlerini nesh etmiştir.^[36]

Irak, Taberistan ve daha çok Yemen’de varlığını sürdüren ılımlı Şiî mezhebi Zeydiyye de Ehl-i Sünnet mezhepleri gibi ayakların yıkanmasını farz sayar.

Daha çok İran’da yaygın olanŞiî-İmamiyye mezhebine göre ayakların mesh edilmesi farzdır. Ayakların yıkanması takiyye ve korku dışında caiz değildir. Temizlik maksadıyla ayak yıkanacaksa bu, abdestten önce veya sonra yapılır. Arapların giydiği na’l yani sandalet/terlik dışında çıplak ayağa meshi engelleyen herhangi bir şeye mesh edilemez.^[37] Onlara göre de âyetin ayaklarla ilgili zâhir anlamı meshtir, çünkü âyet (yüz ve kolları) yıkama ve (baş ve ayakları) mesh hükmünü içeren iki cümleden oluşmaktadır ve ma’tûf  ile ma’tûfun aleyhin hükmü farklı olamaz. Kur’ân’ın zâhirine uygun hadisler sahihtir, âhâd haberlerle mesh hükmünden dönmek caiz olmaz. Topuklarla ilgili uyarının sebebi, çıplak ayakla yürüyen Arapların topuk çatlaklarını idrarla tedavi etmeleridir. Hz. Ali’nin ayaklarını mesh ettikten sonra söylediği “Bu, abdestli olanın abdestidir” sözünü de “Bu, yeni bir şey icat etmeyenin abdestidir” şeklinde anlamaktadırlar.^[38] Âyete karşı ihtiyat vs. bir takım ictihadlara tutunmak uygun değildir. Sünnet Kur’ân’ı değil, Kur’ân Sünnet’i nesh eder. Enes’den rivâyet edilen “Kur’ân mesh ile indi, Sünnet yıkama ile” sözündeki Sünnet Nebi’nin (s.a.v.) âyetten önceki amelidir. Âyete rağmen yıkamanın yaygınlaşması idari baskılar sonucunda olmuştur. Haccâc’ın sözleri ve bazı rivâyetler buna delalet eder.^[39]

1. TEFSİRLERDE KONUNUN ELE ALINIŞI

Mâide sûresinin 6. âyetinde geçen ercül/ارجل kelimesinin kıraat âlimleri tarafından üstün ve esre olarak farklı okunması ve buna göre âyete değişik anlamlar verilmesi sebebiyle konu tefsirlerde kıraat bağlamında ele alınmıştır.

1. Kıraat Farklılıklarından Çıkarılan Hükümler

Abdest âyetinde ayaklar (ercül/ارجل) kelimesi, “Başlarınızı mesh edin” cümlesinden sonra gelmekte ve ercüleküm/ أَرْجُلَكُمْ şeklinde üstün^[40]veya ercüliküm/ أَرْجُلِكُمْ şeklinde esre^[41]olmak üzere mütevâtir^[42] iki kıraatle okunmaktadır. Buna göre ercül kelimesiyle ilgili genel kanaat şudur: Bu kelimeyi üstün okuyanlar onu eydiye (eller) üzerine atfederek âmilin/yüklemin iğsilû (yıkayın) olduğunu söylemiş ve ayakların yıkanması gerektiği hükmüne ulaşmışlardır. Esre okuyanlar ise onu ru’ûs (başlar) üzerine atfederek âmilin/yüklemin imsehû (mesh edin) olduğunu söylemiş ve ayakların mesh edilmesi gerektiğini tercih etmişlerdir.^[43]Bu kelimenin ötreli olan şâz kıraati de vardır.^[44] Bu durumda ercülüküm kelimesi, haberi hazfedilmiş mübtedadır. Anlamı da yıkama görüşünü tercih edenin te’viline göre “Ayakları bileklere kadar yıkayın”, mesh etme görüşünü tercih edenin te’viline göre ise “Ayakları bileklere kadar mesh edin” şeklinde olur.^[45]

Bu iki meşhur görüşten başka iki yaklaşım daha vardır: Biri yıkama ile meshi cem’, diğeri yıkama veya cem’ arasında muhayyerliktir. Ehl-i Sünnet’in çoğunluğu yıkama görüşünü benimserken, başta İmâmiyye Şîa’sı olmak üzere bazı gruplar mesh görüşünü kabul etmiştir. Cem’ görüşü, Dâvud b. Ali el-İsfahânîve Nâsır li’l-Hak gibi bazı âlimlere nispet edilirken Hasan el- Basrî’nin ve İbn Cerîr et-Taberî’nin (ö. 310/923) muhayyerliği tercih ettiği bildirilmiştir.^[46]Taberî’nin görüşü aslında belirtildiği gibi muhayyerlik değil, ayağın tamamının su ile mesh edilmesidir.^[47]

1. Zıt Kıraatlerin Birleştirilmesi

Zıt kıraatlerin birleştirilmesi kâidesinden hareketle, abdest âyetindeki ercül/ارجل  kelimesinin üstün ve esre kıraatleri iki âyet hükmünde sayılarak birleştirme yönüne gidilmiştir.

Üstünü esas alıp kıraatleri ayakları yıkama hükmünde birleştirenler, esre kıraatindeki meshi ya hafif yıkama mânâsına alır ya da ercül/ارجل kelimesinin civâr sebebiyle esre okunduğunu söyleyerek onu yıkanan organlar üzerine atfederler. Onlara göre abdest âyetindeki civâr’ın delili ayaklara sınır belirlenmesidir. Çünkü mesh edilene değil, yıkanan organlara sınır belirlenmektedir. Araya “Başlarınızı mesh edin” cümlesinin girmesi ise, tertibe veya suyu iktisatlı kullanmaya işarettir.^[48] Kıraatlerin yıkama hükmünde birleştirilmesiyle ilgili bir başka görüş de ercül’ün esre kıraatinin ayağın giyinik, üstün kıraatinin de çıplak olduğu hale hamledilmesidir. Bu durumda ayak çıplaksa yıkanır, giyinikse mesh edilir.

Esreyi esas alıp kıraatleri ayakları mesh etme hükmünde birleştirenler ise, üstün kıraatinde ya ercül/ارجل kelimesini ru’ûs kelimesinin mahalline atfederler ki bu takdirde ayaklardaki hüküm yine meshtir.^[49] Ya da ve ercüliküm’ün başındaki vav harfinin maiyye için geldiğini ve mea (beraber) mânâsında olduğunu söylerler.

1. Yıkama ve Mesh Görüşünün Delilleri

Abdestte ayakları yıkamanın farz olduğu görüşünün en önemli dayanağı, Nebimizden (s.a.v.) abdestte ayaklarını yıkadığına dair gelen rivâyetler ve ayaklarını mesh edenlere yapmış olduğu iddia edilen “O topukların ateşten çekeceği var” şeklindeki tehditkâr uyarılardır.^[50] Âyetteki dayanakları ise “bileklere kadar” denilerek ayaklara sınır getirilmesidir.Onlara göre sınır belirleme mesh edileceği zannını ortadan kaldırmak içindir.^[51]Diğer dayanakları ihtiyat ilkesi^[52] ve temizlik esasıdır.^[53] Çünkü onlara göre yıkama meshi içine alır ve ayaklar en çok kirlenen organ olduğu için temizlenmesi gerekir.

Ayakları mesh etmenin farz olduğu görüşünün en önemli dayanağı ise âyetin zâhirînden anlaşılan mânâdır.^[54] Bu görüş meshle ilgili rivâyetlerle de desteklenir. Ayrıca bir takım aklî deliller getirilir ki, bunlar abdestte mesh edilen organların teyemmümde düşmesi ve ayaklara giyilen şeylere mesh edilmesinin çıplak ayağa öncelikle mesh edileceğine işaret etmesidir.^[55]Tek organ olan yüz ile iki organ olan kolların yıkanmasının, tek organ olan baş ile iki organ olan ayakların meshinin tam bir denge oluşturması da aklî delil olarak ileri sürülmüştür.^[56]Hatta Nebi’nin(s.a.v.) ayaklarını yıkamasını farz değil, sünnet olarak değerlendirenler vardır.^[57]

1. Müfessirlerin Görüşleri

İlk müfesssirlerden Dahhâk’ın (ö. 105/723) tefsirinde ercül/ارجل kelimesinin iki kıraatle okunduğu dışında herhangi bir bilgi yoktur.^[58]Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) tefsirinde ise konuya değinilmemiştir.^[59] Taberî’nin (ö. 310/923) görüşünün muhayyerlik olduğu söylense de, tefsiri incelendiğinde onun görüşünün ayakların tamamını su ile mesh etmek olduğu anlaşılmaktadır. Mâtürîdî (ö. 333/944) Te’vîlâtü’l-Kur’ân’ında ercül’ün üstün ve esre okunduğunu zikrettikten sonra bazılarının “ayak çıplaksa yıkanır, giyinik ise mesh edilir” görüşünü de çelişkili bulduğu için uzak bir görüş olarak niteler ve hem yıkama hem de meshin birlikte emredilmesinin uygun olmayacağını söyler. Ona göre, esre kıraati civâr sebebiyledir ve Kur’ân’da bunun örnekleri vardır. Bu organları yıkamayı emretmenin hikmeti mânevî temizliği hatırlatmadır. Bu organları yıkama iki anlama gelmektedir. Biri bu organların şükrünü eda etmek, diğeri bu organlarla işlenen günahları silmektir.^[60]

Dilcilerin yazmış olduğu tefsirlere bakıldığında; Ferrâ’nın (ö. 207/822) Meânü’l-Kur’ân’ında ercül’ün üstün kıraatini yüzler üzerine atfettiği görülmektedir. Ferrâ, İbn Mes’ûd’un takdim ve tehir sebebiyle üstün okuduğuna, Ali’nin “Kitap mesh, Sünnet yıkama ile nâzil oldu” ve Şa’bî’nin de “Cibrîl (a.s.) Muhammed (s.a.v.) ve bütün Nebilere meshi indirdi” dediğine dair rivâyetlerin kendisine ulaştığını haber vererek “Sünnet olan, yıkamaktır” demiştir.^[61] Ebû Ubeyde (ö. 209/824) ve Ahfeş (ö. 215/830) de ercül’ün kendisinden önceki kelimenin harekesine bağlı olarak esre okunduğunu, dolayısıyla mânânın “ayakların yıkanması” şeklinde olduğunu dile getirir ve Ebû Ubeyde bunun delilinin âyette geçen “bileklere kadar” ifadesi ve Nebi’nin(s.a.v.) ayaklarını yıkadığına dair rivâyetler olduğunu söyler.^[62]Zeccâc (ö. 311/923), en-Nehhâs (ö. 338/950) ve Ebû Hayyân (ö. 745/1344) gibi bazı Sünnî müfessirler ise Kur’ân’da civâr’ı caiz görmemişlerdir. Ancak Zeccâc, ayakların meshine sınır belirlendiği için yıkamanın murad edildiğini bildirmiştir. Nehhâs’a göre, bu konudaki en uygun görüş, mesh ve yıkamanın birlikte farz olmasıdır. Ebû Hayyân’a göre ise ercül kelimesinin civâr üzere esre okunması gerçekten zayıf bir tevildir. Civâr karışıklık olmadığında ve sadece sıfatta olur.^[63]

Ahkâm tefsiri sahiplerinden Tahâvî (ö. 321/933) ercül/ارجل kelimesinin kıraati ve anlamı hakkında ihtilâf olduğunu, yıkama ve mesh hükmünü destekleyen rivâyetlerin bulunduğunu ifade ettikten sonra kendisinin yıkama görüşünü tercih ettiğini söyler.^[64]Cessâs (ö. 370/981) da kıraat farkları ve anlam ihtimallerinden dolayı âyetin mücmel yani kapalı olup hadisin onu açıkladığını dile getirir. Ona göre, kastedilen mânânın yıkama olduğunun delili ayakların yıkanmasıyla ilgili mütevâtir derecesinde meşhur hadisler ve yıkayanın ayağını mesh etmediği için kınanmayacağı düşüncesidir.^[65] İbnü’l-Arabî’ye (ö. 543/1148) göre Arap dili açısından iki kıraat doğru olsa da ve bazı sahâbe mesh anlamı çıkacak şekilde esre okusa da Sünnet yıkamayı gerektirir. Ona göre, araya cümle girmesi tertibi beyan, esre okunması ise ayağa giyilen şeylere mesh edilebileceğini göstermek içindir.^[66] Kurtubî (ö. 671/1273) ise meshin yıkama anlamına da geldiğini, üstün kıraatinden hiçbir şekilde mesh etme manası çıkmadığını, yıkamayla ilgili pek çok hadis bulunduğu için esre kıraatinin de yıkama anlamına geldiğini ve yıkama ile ilgili icmâ’ olduğunu beyan eder.^[67]

Zemahşerî (ö. 538/1144) yıkanan üç organdan biri olan ayakların baş kelimesinden sonra gelmesinin sebebini suyu israf etmeyip iktisatlı kullanmak, sınır belirlenmesini de mesh edileceği zannını ortadan kaldırmak olarak açıklar.^[68] Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210) civâr’ın imkânsızlığını, ercül’ü yakınına yani ru’ûs üzerine göndermenin daha uygun olduğunu ve haber-i vâhidle Kur’ân’ı nesh etmenin caiz olmadığını kabul etmekle birlikte yıkama haberlerinin çokluğu ve yıkamanın meshi içermesi sebebiyle ihtiyatlı olmak gerektiğini ve sınır belirlemenin sadece yıkamada olduğunu bildirir.^[69]Beyzâvî (ö. 685/1286) yaygın olan Sünnetin, sahâbe amelinin ve çoğu mezhep imamının âyette ayaklara sınır getirilmiş olmasına dayanarak ercül’ün yıkananlar üzerine atfedilerek üstün okunmasını teyit ettiğini ifade ettikten sonra, ercül’ün esre okunmasının sebebininin civâr olduğunu belirtir.^[70] İbn Kesîr (ö. 774/1373) de meshin hafif yıkama anlamına da geldiğini, esre kıraatinin civâr ya da ayakların giyinik halini anlatmak için olabileceğini söylemektedir.^[71]

Son dönem müfessirlerden Kâsimî (ö. 1332/1914) âyetin zâhirînin meshin farziyeti hususunda açık olduğunu, yıkama rivâyetlerinin ise Nebi’nin(s.a.v.) âdeti üzere farzda ziyadelik ve genişletme ifade ettiğini söyler. Ona göre çoraba ve ayakkabıya mesh etmenin meşru olması da farzın mesh olduğuna delalet eder. Çünkü her sünnetin aslı söz veya anlam olarak Allah’ın Kitabı’ndadır.^[72] Reşit Rızâ (ö. 1354/1935) ise çıplak ayağın yıkanması, giyinik ayağın mesh edilmesinin Kur’ân’ı açıklayan mütevâtir hadislerle sabit olduğunu, bunun temizlik hikmetine uygun olduğunu, iki kıraat arasında çelişki olmadığını ve nitekim başlangıçta esre kıraatini tercih edenlerin Nebi’nin(s.a.v.) beyanıyla bundan döndüğünü bildirir.^[73] Elmalılı Hamdi Yazır (1878-1942) ayakları mesh etmeyi caiz görmenin âyetin sonundaki “Allah sizi tertemiz yapmak ister” ifadesindeki temizlik hikmetine aykırı olduğunu söylemektedir.^[74] İbn Âşûr (ö. 1394/1973) da ayakların yıkanması gerekliliğini temizlik hikmetine bağlamış, Allah’ın huzuruna çıkarken en çok kirlenen organın yıkanmasına daha çok dikkat edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Esre kıraatiyle ilgili “Kur’ân mesh, Sünnet yıkama ile nâzil oldu” sözünü de en güzel te’vil kabul etmiş ve “Ayakların meshi Sünnet ile nesh edildi” demiştir.^[75]

Süleyman Ateş, ercül’ün esre kıraatinden “Ayaklarınızı mesh edin” anlamı çıktığını, üstün kıraatinden yıkama anlamı çıkarmanın Arap grameri bakımından tutarlı gözükmediğini ifade eder; abdestte iki organın yıkanması ile iki organın mesh edilmesi arasındaki ahenk ve uyuma değinerek ayakları mesh etmenin farz olduğunu söyler. Ateş, Ehl-i Sünnet âlimlerinin ayakların meshine dair hadisleri “çorap ve mestler üzerine mesh ya da hafif yıkama” şeklindeki yorumlamalarını da Medine gibi sıcak yerde çorap ve mest giymek âdet olmadığı için tutarlı bulmaz. Ona göre, Allah’ın Elçisi Kur’ân’ın emrinden fazlasını yapmış, her zaman olmasa da çoğu zaman ayaklarını yıkamıştır. Sıcak yerlerde ayakları yıkamanın vücudu dinlendirdiğini söyleyen Ateş, yıkamakla meshten daha iyisi yapıldığı için Allah’ın emrinin yerine geldiğini ve abdestin daha mükemmel olduğunu; soğuk, su azlığı gibi sebeplerden ötürü ayakların meshi ile yetinilebileceğini, ancak normal zamanlarda ayakları yıkamanın sünnete daha uygun olduğunu söyler.^[76]  Bayraktar Bayraklı da iki farklı okuyuş ve mânâyı (yıkama ve mesh) kabul etmekle birlikte şartlara göre uygulamayı öne çıkarmaktadır. Örneğin su azsa, ayakta mantar hastalığı varsa, çalışan kadınların çoraplarını çıkarıp abdest almaları zorsa ayaklarını mesh etmeleri en doğru olandır. Ama yanında ayaklarını yıkayabilecek miktarda suyu olan insan mukim/yolcu değil ise ayaklarını yıkayacaktır.^[77]

Tabersî (ö. 548/1153) Şîî müfessirlerin Sünnîlere karşı “Meshden yıkama anlamı çıkarmak, bazı açılardan mümkün değildir” şeklindeki itirazlarını nakleder. Bunlardan biri, mesh ve yıkama kelimelerinin farklı anlamlara sahip olması sebebiyle Allah’ın yıkanacak ve mesh edilecek organları ayırması; diğeri, atıf dolayısıyla baş gibi ayakların da mesh edilmesi gerektiğidir. Onlara göre, sınır belirleme yıkamaya delalet etmez, meshe de sınır belirlenebilir. Tabersî, kimi zaman şiirde zorunluluk gereği başvurulan bir yöntem olan civâr’ın atıfta değil, sıfatta ve karışıklıktan emin olunduğunda kullanıldığını ve Allah’ın Kitab’ının böyle zayıf bir takdirden uzak olduğunu ifade eder. O, Nebi’nin(s.a.v.) abdest alırken ayaklarını yıkadığına dair rivâyetlerle Kur’ân’ın zâhirî anlamından dönmenin caiz olmadığını, bunların kesin bilgi değeri taşımayıp zan ifade ettiğini ve mesh rivâyetleriyle çeliştiğini belirtir. Bu bağlamda Nebi’nin(s.a.v.) “O topukların ateşten çekeceği var” sözüne dair şu rivâyeti nakleder: “Bedevî Araplar ayakta bevl eder ve bu yüzden idrar topuklarına ve ayaklarına sıçrar ve ayaklarını yıkamadan namaz için mescide girerlerdi. İşte tehdit bununla ilgilidir.”^[78] Tabatabâî (1904-1981) de, Ehl-i Beyt imamlarından gelen rivâyetlerin, abdestte ayakların mesh edilmesi gerektiği yönünde olduğunu; Ehl-i Sünnet kanallarından nakledilen rivâyetlerin ise, farklı bilgiler içerdiğini, dolayısıyla bunların âyetteki ibareyi tefsire yönelik olmadığını söyler. Ayrıca mesh ile gasl kelimelerinin aynı mânâya geldiği görüşünü bu konuda en zayıf görüş olarak niteler ve bu iki fiil arasında herhangi bir bağlantı olmadığını, başın meshini bırakıp sadece ayakların meshini yıkamaya hamletmenin dayanaksız bir tercih olduğunu belirtir.^[79]

1. Yıkama ve Mesh GörüşlerininDeğerlendirmesi
2. Yıkama Görüşünün Âyetten Delili:Ercül’ün Üstün Kıraati

Yıkama görüşü sahipleri ercül’ün üstün kıraatini tercih ederek onu yıkanan organlardan eydiye (eller) üzerine atfetmişler ve ellerde “dirseklere kadar” denilmesinden hareketle ayaklarda “bileklere kadar” denilerek sınır belirlenmesini bu atfa gerekçe göstermişlerdir.

a.      Ercül ile Eydiye Arasına Cümle Girmesi

Dil açısından bir kelimenin, yanındaki dururken uzağındakine atfedilmesi ve araya cümle girmesinin isabetli olmadığı açıktır. Bunun caizliğine dair Kur’ân’dan delil getirilen âyetler^[80] detaylı bir şekilde incelenmiş^[81] ve durumun böyle olmadığı tespit edilmiştir. Matuf ile matufun aleyh arasına cümle girmesini tertibe veya hafif yıkamaya işaret saymak da tutarlı değildir. Ebû Hayyân bunun yıkama görüşü sahiplerinin çıkarımı olduğunu söylemektedir. Çünkü âyette tertibi gerekli kılan bir delil yoktur. Nitekim Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik’e göre vav ile atıf yapıldığında tertip şart değildir.^[82] Suyu israf etmemek veya iktisatlı kullanmak için ayakları mesh eder gibi yıkama görüşüne gelince, bu da “Ayaklar en çok kirlenen organdır ve yıkanması gerekir” görüşüyle ve abdesti tarif eden hadislerde geçen ayakların üçer defa yıkanmasıyla çelişmektedir.

1. Ayaklara Sınır Belirlenmesi

Yıkama görüşünde olanlara göre âyetteki ercül/ ارجلkelimesinin üstün okunarak yıkanan organlardan eller üzerine atfedilmesinin gerekçesi “Dirseklere kadar ellerinizi yıkayın”da olduğu gibi ayaklarda da “bileklere kadar” denilerek bir sınır belirlenmesidir. Bu görüş sahipleri, abdest ve teyemmümde meshe sınır konmamasını da delil getirir. Oysaki hiçbir kayıt getirmeden yıkayın denildiğinde, eller ve ayaklarda en az bileklere kadar olan kısım anlaşılır. Nitekim “Hırsızların ellerini kesin”^[83] ve “El ve ayaklarının çaprazlama kesilmesi”^[84] şeklindeki âyetlerde sınır konulmadığı için bileklere kadar olan kısım anlaşılmıştır.^[85] Bu nedenle ayakların “bileklere kadar” olan kısmının yıkanmasının anlaşılması için sınır belirlenmesine gerek yoktur, dolayısıyla sınır belirleme onları yıkamanın delili olamaz. Ellerde “dirseklere kadar” denilmesi ise kolların da yıkanması gerektiğini belirtmek içindir. Taberî’nin değindiği gibi mesh etmek organın tamamını veya bir kısmını kapsar.^[86] Bu yüzden abdestte başın tamamı veya bir kısmı mesh edilmiştir. Sınır belirlemeden “Ayaklarınızı mesh edin” denilseydi, ayağın tamamı veya bir kısmının meshi anlaşılabileceğinden “bileklere kadar” ifadesiyle hem ayağın mesh edilecek bölümü netleştirilmiş hem de bilekler ayağın üstünde yer aldığından ayağın alt değil, üst kısmı kastedilmiştir. Nitekim meshin ayağın üstüne yapıldığı hususunda ittifak vardır. Teyemmümde ise yüz ve eller mesh edilir. Ellere sınır getirilmediği için dirseklere kadar mesh edildiğini bildiren hadislerin yanında bileklere kadar mesh etmenin de yeterli olacağını bildiren rivâyetler^[87] bulunmaktadır.

c.       Ercül’ün Esre Kıraatinin Civâr Sebebiyle Olması

Ayakların yıkanması görüşüne sahip olanların ercül’ün esre kıraatiyle ilgili ağırlıklı görüşü, civâr yani esreli bir kelimeden sonra geldiği için bu harekeyi aldığı şeklindedir. Bazı dilciler abdest âyetinde civâr’ı caiz görse de, bu ancak zaruret halinde şiirde olabilir ve esre okunduğunda karışıklığa sebebiyet vermemesi gerekir. Ayrıca civâr  ma’tûfta değil, sıfatta olur.^[88] Abdest âyetindeki durum ise böyle değildir. Allah’ın Kelâmı kusurlu bir yöntem olan civâr’dan münezzehdir.^[89] Nitekim konuyla ilgili delil getirilen diğer âyetlerde^[90] de esrenin sebebinin civâr olmadığı tespit edilmiştir.^[91]  Sonuçta ercül/ارجل kelimesini civâr dolayısıyla esre okumak uygun olmadığı gibi, daha önce geçen  “yıkayın” emrine bağlamak da hangi kıraat tercih edilirse edilsin problemlidir. Zira “yıkayın” ve “mesh edin” şeklinde farklı manalarda iki ayrı cümle kurulmuştur.

d.      Meshin Yıkama veya Mestler Üzerine Mesh Anlamına Gelmesi

Esre kıraatinde meshe yıkama anlamı verilmesine gelince, yapılan kavram çalışması sonucunda gerek Kur’ân gerek hadisler gerekse de sözlükler açısından bunun mümkün olmadığı ortaya konulmuştur. Öyle olmuş olsaydı, mesh kelimesi müşterek lafız olurdu. Mesh mecâzen yıkama anlamına gelse bile, âyetin iç bağlamına göre mesh yıkamadan ayrılmış; yıkanan ve mesh edilen organlar farklı hükümlere bağlanmıştır. Abdest âyetinde mesh fiilinin baş için hakikat, ayaklar için mecaz anlamına geldiği iddiası; aynı cümlede bir kelimenin hakikat ve mecaz anlamlarını birleştirmektir ki, bu imkânsızdır.^[92]Kıraatlerin yıkama hükmünde birleştirilmesiyle ilgili diğer görüş ercül’ün esre kıraatinin ayağın giyinik, üstün kıraatinin de çıplak olduğu hale hamledilmesidir. Ancak âyette buna işaret eden herhangi bir delil yoktur.

2. Mesh Görüşünün Âyetten Delili: Ercül’ün Esre Kıraati

Abdest âyetindeki ercül kelimesinin meşhur ve mütevâtir kıraatlerinden biri de esre kıraatidir.Bu durumda ercül, yanındaki esreli ruûs üzerine atfedilir. Kur’ân’da mesh kelimesinin geçtiği her yerde fiil bâ harfi ceriyle kullanılmış ve ayaklarla ilgili ibare hariç, bütün âyetlerde mesh fiilinin ikinci mef’ûlünün harekesi esre olmuştur. Dolayısıyla diğerlerinde olduğu gibi abdest âyetinde de ikinci mef’ûl birincinin lafzına atfedilerek esre okunmalıdır. Zira Arap dili açısından isabetli olan budur.

3. Yıkama Görüşünün Diğer Dayanakları
   1. Temizlik Gerekçesi

Abdest âyetinde geçen “Allah size zorluk çıkarmak istemez, fakat sizi tertemiz yapmak ister” sözüne dayanılarak temizliğe dikkat çekilmekte ve bu ifade ayakların yıkanması gerektiğine delil alınmaktadır. Ancak abdest; necasetten değil, hadesten taharettir. Abdestte çoğu zaman temiz organlar yıkanıp mesh edilmektedir. Dolayısıyla burada temizliğin maddî boyutundan ziyade mânevî boyutuna vurgu yapılmaktadır. Eğer ayağı mesh maddî bir temizlik olsaydı ayağın üstü değil, altı mesh edilirdi. Ayrıca ayaklar en çok kirlenen organ olduğundan, yıkanması gerekir düşüncesiyle âyetin “mesh edin” kısmına “Ayaklarınızı yıkayın” mânâsını vermek, Enes b. Mâlik’in de dediği gibi Allah’ın sözüne aykırıdır. Ayağı mesh tam bir temizlik olmadığı için, ayak kirliyse zaten yıkanır. Nitekim Nebi (s.a.v.) abdest alırken huffeyn’ini yani ayakkabısını çıkarmaya teşebbüs eden bir sahâbîye “Bırak onları, çünkü ben onları ayaklarım temizken giydim”^[93] buyurmuştur. Ancak kirli de olsa ayağını mesh eden kişi abdest almış sayılır.

1. İhtiyat İlkesi

Yıkama görüşü sahipleri, ayağını yıkayan mesh de etmiş olur düşüncesinden hareketle ibadetlerde ihtiyatlı olmak gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Ancak ihtiyat, doğası gereği bünyesinde kesinlik değil, şüphe taşıdığı için delil olamaz. Allah’ın kitabında herhangi bir şüphe bulunmadığı için ihtiyattan bahsetmek, mübîn (açık) olan bir âyetin mücmel (kapalı) olması gibi bir durumun ortaya çıkmasına neden olur. Bu da mücmel âyetin, mübeyyin sünnet tarafından açıklanmasına, diğer bir ifadeyle sübûtu kesin olmayan haberlerle âyetin açık anlamından dönmeye yol açar.

4. Mesh Görüşünün Diğer Dayanakları
5. Abdestte Mesh Edilen Organların Teyemmümde Düşmesi

Ayağın mesh edilmesi gerektiği görüşüne sahip olanlar, âyetin zahirî anlamından başka, abdestte mesh edilen organların teyemmümde düşmesi ve yıkanan organların mesh edilmesini delil getirirler. Guslün yerine teyemmüm alındığında da aynı organların mesh edildiği ve bunun bütün bedeni yıkamanın yerine geçtiği, dolayısıyla bu kıyasın tutarlı olmadığı söylenilmiştir. Bize göre de abdest, belli organları yıkama ve mesh; gusül ise tüm bedeni yıkamaktan ibaret olduğu ve teyemmüm her ikisinin yerine geçtiği için bu şekilde kıyas yapılması isabetli değildir.

1. Ayağa Giyilenlere Meshin Çıplak Ayağa Meshe Delil Olması

Ayağa meshin diğer delili, “Ayaklara mesh etmek farz olmasaydı, çorap ve mest üzerine mesh etme hükmü konulamazdı” görüşüdür. Nitekim baştaki sarık ve başörtüsüne mesh edilebilmesi, başa mesh edildiğinden dolayıdır. Ayaklar, yüz ve eller gibi yıkanması gereken bir organ olsaydı, üzerinde bulunan çorap, terlik, ayakkabı ve saireye mesh edilemezdi. Çünkü yüz ve eller üzerinde bulunan şeylere mesh edilemez. Zira yıkamanın yerini hiçbir şey tutmaz, yıkanan organların meshi sadece teyemmümde olur. Bu yüzden ayakta bulunan şeyler üzerine meshi kabul edenlerin, ayağa meshi öncelikle kabul etmeleri gerekir.

5.      Abdest Âyetinin Ayaklarla İlgili Hükmü       

Üstün kıraatinden yıkama, esre kıraatinden mesh hükmü çıkarılsa da hangi görüş benimseniyorsa diğer kıraat ona göre yorumlandığından burada önemli olan varılacak sonuçtur. Meseleye bu açıdan bakıldığında, âyetin ilgili kısmının anlamı “Başınızı ve ayaklarınızı mesh edin” şeklinde olmalıdır. Çünkü ercül (ayaklar) kelimesi mecrur (esreli) olan ruûs (başlar) üzerine atfedilmiştir ve onun hükmünü alması gerekir. Ercül üstün de okunsa, ruûs’un mahalline atfedilebileceği için hüküm değişmez. Ancak lafza atfı bırakıp mahalle atfetmek de isabetli değildir. Bize göre söz konusu kelime esre de okunsa, üstün de okunsa âyetten tek bir hüküm çıkar; o da ayakların baş üzerine atfedilerek mesh edilmesidir. Allah Teâlâ “Ey iman edenler, namaza kalktığınızda yüzünüzü ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın; başınızı ve bileklere kadar ayaklarınızı mesh edin” demek suretiyle abdestin farzlarını ve hükümlerini ayrıntılı bir şekilde açıklamıştır. Bu âyette, yıkanacak ve mesh edilecek organlar ayrı ayrı belirtildiği gibi, kollar ve ayaklardaki sınır da belirlenmiştir.

1. YIKAMA VE MESH HADİSLERİNİN İNCELENMESİ

Fıkıhta, abdest alırken ayakların yıkanmasının gerekli olduğuna dair hüküm, ilgili âyetten ziyade hadislere dayandırılmaktadır. Dolayısıyla meselenin bel kemiğini oluşturan rivâyetlerin incelenmesi önem arz etmektedir.

1. Yıkama Rivâyetleri

Hadis kaynaklarındaki abdestte ayakların yıkanması ile ilgili rivâyetler incelendiğinde çoğunun abdestin alınışını tarif ettiği görülmektedir. Bu rivâyetlerin bir kısmında abdestin nasıl alındığı tarif edilirken, diğer kısmında abdestin tarifiyle birlikte zikredildiği şekilde alınan abdestle akla bir şey getirmeden kılınan iki rekât namazdan ötürü geçmiş günahların bağışlanacağı, diğer bir grupta abdest organlarından günahların döküleceği ve abdest sebebiyle kıyamet günü alınların ve ayakların parlayacağı anlatılmaktadır. Bir başka grup rivâyetler ise abdestte parmakların hilallenmesi, ayağında tırnak kadar kuru yer bırakanın abdestini ve namazını iade etmesi ve diğer hususlarla ilgilidir. Abdesti tarif eden hadisler genellikle Abdullah b. Zeyd, Hz. Osman, Hz. Ali ve İbn Abbas gibi meşhur sahâbîler tarafından nakledilmektedir.

Abdullah b. Zeyd’den nakledilenler^[94], Rasûlullah’ın (s.a.v.) abdestinin nasıl olduğu sorusuna karşılık onun, abdesti tarifinden ibaret olan rivâyetlerdir. Bu rivâyetlerde ayaklar yıkanmaktadır. Bunların içinde Abdullah b. Zeyd’den hadis nakleden kardeşinin oğlu Abbâd b. Temîm’in, babası veya amcasından naklettiği ayaklarını mesh ettiğine dair rivâyet dikkat çekicidir.

Hz. Osman’dan nakledilen rivâyetlere^[95] göre o, Nebimizden (s.a.v.) gördüğü gibi abdest almış ve çoğu rivâyetlerde ayaklarını üç kere yıkamıştır. Bu rivâyetlerin çoğunun sonunda bulunan ve onun Rasûlullah’dan (s.a.v.) naklederek söylediği “Kim şu benim abdest aldığım gibi abdest alır, iki rekât namaz kılar ve namazda içinden konuşmazsa geçmiş günahı affolunur” kısmının problemli olduğu görülmüştür. Çünkü akla bir şey getirmeden namaz kılmanın mümkün olmaması bir tarafa, Hz. Osman’dan “Allah’ın emrettiği gibi” güzel bir şekilde abdest alıp namaz kılan kişilerin, farz namazlar arasında işlenen –büyükler hariç– günahlarının affolacağı ve bununla ilgili âyetlerin bağlantısının kurulduğu sahih rivâyetler tespit edilmiştir.

Hz. Ali’den nakledilen rivâyetlerde^[96] Ali, Nebi’nin (s.a.v.) abdestini göstermek için abdest almıştır. Bunların bir kısmında abdest alırken ayaklarını üç kere yıkamıştır. Diğer bir kısmında ise mesh ederek abdest almıştır. Mesh ederek abdest aldıktan sonra “Eğer Rasûlullah’ın (s.a.v.)ayaklarının üstünü mesh ettiğini görmeseydim, altını (mesh etmenin) daha doğru olduğunu düşünürdüm” dediği rivâyetler olduğu gibi, “Bu, abdestli olanın abdestidir” dediği rivâyetler de mevcuttur. Hz. Ali’nin mesh ederek abdest aldığından bahseden rivâyetlerde geçen “İnsanlar ayakta su içmekten hoşlanmıyorlar. Ben Rasûlullah’ın (s.a.v.) böyle yaptığını gördüm” ifadesi de, caiz olmadığı düşünülen bir hususun görerek uygulanması açısından ayağın üstünün mesh edilmesiyle ilgili yapılan açıklamaya benzemektedir ve “Bu, abdestli olanın abdestidir” sözünün yerine söylenilmiş olması daha münasiptir. “Bu, abdestli olanın abdestidir” şeklindeki sözün başka açılardan da tutarsız olduğunu söyleyebiliriz. Biri, rivâyetlerin bir kısmında yüz, kollar, baş ve ayakların meshinden, diğer bir kısmında sadece ayakların meshinden sonra böyle denilmiştir. Burada bir karışıklık söz konusudur. Diğeri, abdestli olan kişinin abdest alması gerekmez. Ayrıca Hz. Ali’nin bevl ettikten sonra na’leyn’ine/sandaletine mesh ettiğini bildiren rivâyetler de, sadece abdestli iken ayağa mesh edilebileceği görüşüyle çelişmektedir.

İbn Abbas’dan Rasûlullah’ı (s.a.v.) na’leyn (sandalet/terlik) ile birlikte ayağını yıkarken gördüğüne dair nakledilen hadislerin^[97], Hz. Ali’ye nisbeti daha uygundur. Çünkü İbn Abbas’a ait rivâyetlerin çoğunun, diğer sahâbeye ait olduğu bilinmektedir. Bu rivâyetler de konusu itibariyle Ali’den gelenlere çok benzemektedir.  

Abdullah es-Sünâbihî’den rivâyet edilen, yıkanan ve mesh edilen abdest organlarından günahların döküldüğünü bildiren hadislerde^[98] ayakların yıkandığından bahsedilmektedir. Bu rivâyetlerde günahın dökülmesi sadece yıkanan organlara mahsus olmadığı için, ayakların yıkanmasıyla günahların dökülmesi arasında bağlantı kurmak isabetli değildir. Konuyla ilgili Amr b. Abese ve Ebû Umâme rivâyetleri^[99] de benzer şekildedir.

Ebû Hureyre’nin kollarını omuzlarına, ayaklarını da dizlerine kadar yıkayarak abdest aldıktan sonra Nebimizden (s.a.v.) naklettiği “Abdest aldığınız için kıyamet gününde alınlarınız ve ayaklarınız parlar bir şekilde haşredileceksiniz. Hanginiz parlaklığını uzatmak isterse uzatsın” şeklindeki rivâyetlerde^[100] ayakların yıkanmasıyla parlaklık arasında bağlantı kurmak isabetli değildir. Çünkü bu rivayetlerde geçen “abdesti tam alan” ve “abdestin izi” gibi ifadeler geneldir, yüzün tamamı ve kollar da yıkandığı halde sadece alın ve ayakların parladığı bildirilmektedir. Ayrıca Ebû Hureyre’den gelen başka bir rivâyette^[101] ümmetin âhirette abdestten ötürü alınlarında ve ayaklarında parlaklık olması sebebiyle tanınacağından bahsedilmektedir.

Parmak aralarının hilallenmesi ve hilallenmediği takdirde ateşin onları hilalleyeceğiyle ilgili rivâyetlere^[102] gelince; orada geçen esâbi’ sözü, parmak anlamına gelen isba’, usbu’ vb. kelimelerin çoğuludur. El ve ayak parmakları mânâsı verilen bu kelimenin fiili, sabea’dır ve sözlükte, “gıybet ettiği kişiye parmağıyla işaret etmek, parmağını bir şeyin içine sokmak, parmakla dokunmak, parmakla yoklamak ve bir şeyi işaretle göstermek” gibi anlamlara gelir.^[103] Kur’ân’da iki yerde^[104] geçen esâbi’ kelimesi “el parmakları” mânâsında kullanılmıştır. Bu kelimenin öncelikli anlamı el parmaklarıdır. Ayak parmakları anlamına gelmesi için karine gerekir. İbn Ebî Şeybe’de, İbn Mes’ûd, Huzeyfe, Hasan ve Ebû Bekr rivâyetlerinde geçen “hilallenmeyen parmakları, ateşin hilalleyeceği” şeklindeki ibarelerde ayaklarla ilgili bir işaret yoktur. Hz. Ömer’den abdest alan bir topluluğa “Hilalleyin” dediği şeklindeki ifade de böyledir.^[105]Taberî’de geçen İbn Ömer’le ilgili “Ayakkabısını çıkarıp ayaklarını yıkadıktan sonra parmaklarını hilallerdi” şeklindeki ibare, hadis kaynaklarında “Ayakkabısını çıkardıktan sonra parmaklarını hilallerdi”^[106] şeklindedir. Rasûlullah (s.a.v.) “Namaza kalktığında abdestini düzgün al, el ve ayak parmaklarının arasına suyu geçirmeye dikkat et” dedi, şeklinde İbn Abbas’dan gelen rivâyet zayıf olarak değerlendirilmiştir.^[107]Nebi’nin (s.a.v.) abdest alırken serçe parmağıyla ayaklarını ovduğunu gördüm, şeklindeki Müstevrid b. Şeddâd rivâyeti^[108] de böyledir.

Taberî’de, el-Muğîre b. Hanîn’den abdest alırken ayaklarını yıkayan birini gören Nebi’nin (s.a.v.) “Bana böyle emredildi” dediği nakledilmektedir.^[109] Ancak bu rivâyete hadis kaynaklarında rastlanmamıştır. Bu gibi rivâyetler sahih olsa bile, eğer Nebi (s.a.v.) Allah’ın emriyle ayaklarını yıkıyorsa bunun âyetten önceki bir döneme ait olması gerekir ve ayakların mesh edilmesine engel teşkil etmez. Ayrıca hadislerde ayakların yıkanması ile ilgili herhangi bir emir de bulunmamaktadır. Sadece âmâ olan birine Nebi’nin (s.a.v.) “ayağının altını yıka” diye buyurduğu bir rivâyet nakledilmektedir.^[110]Bu emir, adam kör olduğu için ayağın altının kirini veya ona bulaşan bir şeyi yıkamasını tenbih için olabilir.

Ebû Zer’den nakledilen “Biz abdest alırken Rasûlullah (s.a.v.) evinden bizi gördü ve “O topukların ateşten çekeceği var” dedi, biz de ayaklarımızı ovmaya ve yıkamaya başladık” şeklindeki rivâyet^[111] doğru ise, uyarıdan önce ayaklarını yıkamayıp mesh ettikleri anlaşılabilir. Ebû Ümâme’den nakledilen“Rasûlullah (s.a.v.) üç kere “O topukların ateşten çekeceği var” deyince, mescitte topuklarını çevirip onlara bakmayan hiç kimse kalmadı” şeklindeki rivâyete^[112] gelince, buna da hadis kaynaklarında rastlanmamıştır.

Ercül’ün üstün kıraatiyle okunacağına dair sahâbeden İbn Mes’ûd ve bir rivâyetinde İbn Abbas dışında görüşü nakledilen sahâbî sadece Hz. Ali’dir. Bazı tefsir kitaplarında geçen, Hasan ve Hüseyin’in âyeti ercüliküm şeklinde okuduğunu işiten Ali (r.a.) “Ercüleküm (olacak), bu cümlenin takdim ve tehirindendir” dedi şeklindeki rivâyet^[113] de hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

Hz. Ömer’in, ayağı üzerinde tırnak kadar kuru yer bırakan bir adam görünce, ona (namazını bitirince) abdestini ve namazını iade etmesini emrettiği veya “Dön, abdestini güzel al” deyince, adamın dönüp (abdest aldıktan) sonra namaz kıldığı şeklindeki rivâyetlerde^[114] geçen vudû’ kelimesi gusül anlamında kullanılmış olabilir. Çünkü gusülle ilgili benzer rivâyetler vardır.^[115] Enes ve bazı sahâbe’den nakledilen bu anlamdaki rivâyetler ise zayıf sayılmıştır.^[116]

Abdullah b. Amr’dan nakledilen Rasûlullah’ın (s.a.v.) yüz ve kollarını üç kere yıkayıp başını mesh ettikten ve ayaklarını da üç kere yıkadıktan sonra “İşte abdest böyle alınır. Kim buna bir şey ekler veya eksiltirse günaha girmiş ve zulmetmiş olur” dediği şeklindeki rivâyet^[117] hem sened hem de metin açısından zayıf sayılmıştır.^[118] Zira abdest organları bir veya iki kere yıkandığında da abdest olur.

Kâsânî’nin Bedâi’u’s-Sanâi’ adlı eserinde naklettiği “Nebi (s.a.v.) birer kere yıkayarak abdest aldı, ayaklarını yıkadı ve “Bu, Allah’ın onsuz namazı kabul etmeyeceği abdesttir” buyurdu” şeklindeki rivâyette^[119] geçen “ayaklarını yıkadı” ibaresi de hadis kaynaklarında bulunamamıştır.

1. Mesh Rivâyetleri

Abdestte ayakların mesh edilmesine dair rivâyet edilen hadisler Hz. Osman, Hz. Ali, Enes b. Mâlik, İbn Abbas, İbn Ömer, Evs b. Ebî Evs, Rifâa b. Râfi’, Huzeyfe ve Temîm el-Mâzinî’den gelmektedir.Topuklarla ilgili uyarı içeren hadisler de mesh hadisleri ile birlikte değerlendirilecektir.

Hz. Osman’ın halife iken abdest alırken başını ve ayaklarını mesh etmesi ve bunu sahâbenin tasdik etmesi^[120], o dönemde ayakların mesh edildiğini göstermektedir.

Haccâc (ö. 95/714) Ehvaz’da bir hutbede, abdestten bahsederken şöyle demiştir: “İnsanın ayaklarından daha çok kirlenen bir organı yoktur. O halde ayaklarınızın altını, üstünü ve topuklarını yıkayın”. Enes b. Mâlik bunu duyunca “Allah doğru söyledi. Haccâc ise yalan” demiş ve ercül/ارجل kelimesini “Başınızı ve ayaklarınızı mesh edin” anlamına gelecek şeklinde esre ile okumuştur. Râvî, Enes’in ayaklarını mesh ettiğinde, onları ıslattığını söylemiştir.^[121] Bir başka rivâyete göre ise, Enes b. Mâlik “Kur’ân mesh ile nâzil oldu. Sünnet yıkamayı getirdi/Sünnet yıkama olduğu halde” şeklinde görüş beyan etmiştir.^[122]

İbn Abbas’dan da abdestin; iki organı yıkamak, iki organı da mesh etmekten ibaret olduğu rivâyet edilmiştir. Ondan gelen bir rivâyet de şöyledir: “İnsanlar ayakları yıkamada ısrar ediyorlar, fakat ben Allah’ın Kitabı’nda sadece meshi buluyorum.”^[123]İbn Abbas’ın mesh görüşünden onun Nebi’yi (s.a.v.) abdest alırken görmediği bu hususta âyete dayandığı anlaşılmaktadır. Bu sözü de büyük ihtimalle insanların zorlaştırmalarına karşılık söylemiş olmalıdır.İbn Abbas’ın âyetteki ercül kelimesini esre okuyarak mesh anlamı çıkardığını, topuklarla ilgili uyarıyı öğrenince üstün okuduğunu söyleyenler, -farkında olmadan- âyetin olması gereken kıraatinin esre olduğunu ve üstün kıraatinin sonradan çıktığını kabul etmiş olmaktadırlar.

Rifâa b. Râfi’ hadisinde^[124], abdesti tam alma (isbâğu’l-vudû’/yıkanan ve mesh edilen organlara hakkını verme) Allah’ın emrettiği gibi yüzü ve kolları yıkama, başı ve ayakları mesh etme olarak bildirilmektir. Bu da Allah’ın Kitabı ile örtüşmektedir.

Evs b. Ebî Evs rivâyetlerinde^[125] Rasûlullah’ın (s.a.v.) na’leyn’ine veya na’leyn ile birlikte ayaklarına mesh etmesi de mesh rivâyetlerinden sayılır. Çünkü na’l, sandalet veya farklı yerleri açık ve bileklere kadar ulaşmayan ayakkabıya denir.^[126] Dolayısıyla na’leyn’e mesh edilirken ayağa da mesh edilmektedir. Ayrıca İbn Ömer’den Nebi’yi (s.a.v.) na’leyn giyinik iken abdest aldığını gördüğüne ve kendisinin de böyle yaptığına dair sahih rivâyetler^[127] de vardır.

Katâde de abdest âyeti hakkındaki görüşünü “Allah iki yıkama, iki mesh farz kılmıştır” şeklinde dile getirmiştir.^[128] Ayrıca İkrime’nin şöyle dediği nakledilmiştir: “Ayakların yıkanması söz konusu değildir. Onlar hakkında nâzil olan meshtir”.^[129] Ebû Ca’fer’den de “Başına ve ayaklarına mesh et” şeklinde görüş rivâyet edilmiştir.^[130] Şa’bî’den gelen rivâyetler ise şu şekildedir: “Cibrîl meshi getirdi” ve “Görmez misin, teyemmüm, yıkananların mesh edilmesi ve mesh edilenlerin terk edilmesidir.”^[131]

Topuklarla ilgili uyarı içeren rivâyetler ise, ayaklarını mesh ederek abdest alan sahâbeyi uyaran ve abdestin güzel alınmasının gerekliliğine vurgu yapan hadislerdir. Bu rivâyetler Abdullah b. Amr, Ebû Hureyre, Hz. Âişe, Câbir b. Abdillah, Abdullah b. Hâris, Muaykıb, Ebû Zer, Hâlid b. Velîd, Şurahbîl, Amr b. Âs, Yezîd b. Ebî Süfyân, Ebû Umâme ve kardeşinden gelmektedir.

Topuklarla ilgili uyarı içeren hadislerden Abdullah b. Amr rivâyetine^[132]göre, olay Mekke’den Medine’ye dönerken olmuştur. Abdullah b. Amr babasıyla hicrî 7. yıldan sonra Medine’ye geldiği için bu olay, kaza umresinde değil veda haccı dönüşünde gerçekleşmiş olmalıdır. Bu da Mâide sûresinin nüzûlünden sonradır. Bu yolculukta abdest alınırken ayaklar mesh edilmiştir. Rivâyetlerde abdest alınırken acele edildiği bildirildiği için, abdestin tam alınmasına ve topuklarda olabilecek necasete dikkat çekildiği düşünülmektedir. Uyarı yapılırken ayakların yıkanmasının emredilmemesi de, abdestte ayakların yıkanması gerekmediğini göstermektedir. Bu rivâyetlerde geçen Nebi’nin (s.a.v.) “O topukların ateşten çekeceği var” ifadesi çoğunluk tarafından ayakların yıkanması gereken bir organ olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Bu tutarlı bir yorum değildir. Çünkü bu, bir yıkama rivâyeti değil, sadece yıkamaya yorulan bir rivâyettir. Eğer yıkamak farz olsaydı, “ayaklarınızı yıkayın” denmesi gerekirdi. Oysa meselenin bununla alakalı olmadığı açıktır. Ayrıca bu yorum, abdestin sahabeler tarafından halen kavranamadığı anlamına gelir ki, bunun böyle olduğunu düşünmek mantık dışıdır. Sahabelerin bu konuda bihaber olması düşünülemez.

Câbir b. Abdullah’dan, Nebi’nin (s.a.v.) “O topukların ateşten çekeceği var” dediği rivâyet edilmiştir.^[133] Bu rivâyetlerin bazılarına göre, ayağında dirhem kadar yıkanmamış yer kalan veya topuklarına su değmeyen bir adama böyle söylenilmiştir. Bu rivâyetlerde de ayakların yıkandığından bahsedilmemekte, sadece topuklarla ilgili uyarı yapılmaktadır.

Ebû Hureyre ve Hz. Âişe’den “Abdesti tam alın. Çünkü ben Rasûlullah’ın “O topukların ateşten çekeceği var” dediğini duydum” şeklinde ifadeler nakledilmektedir.^[134] İlgili rivâyetlerden anlaşıldığı üzere, Ebû Hureyre ve Âişe, Nebi’nin (s.a.v.) topuklarla ilgili uyarısını, abdestin tam alınmasına gerekçe göstermişlerdir. Fakat bu sözler zamanla ayakların yıkanmasına delil getirilmiştir.

1. Yıkama ve Mesh Rivâyetlerinin Karşılaştırılması

Ayakların yıkanmasıyla ilgili sahih rivâyetler olduğu gibi meshle ilgili sahih rivâyetler de vardır. Mesh rivâyetlerinin yıkama rivâyetlerinden sayıca daha az ve şaz rivâyetler olduğu ileri sürülmektedir. Mâide sûresi son inen sûrelerden olduğu ve âyet varken soru sormaya pek ihtiyaç duyulmadığı için mesh ile ilgili rivâyetlerin az olması tabiîdir. Ayrıca yıkamanın meshi de içermesi ve ayakların kirli olması gibi nedenler, yıkama rivâyetlerinin mesh rivâyetlerinden daha fazla olmasının sebebi olarak gösterilebilir. Ancak çoraba ve huffeyn’e meshle ilgili rivâyetler de mesh rivâyeti olduğu için, bunların da sayısının az olmadığı aşikârdır.

Allah’ın Elçisi’nin sarık, çorap, sandalet ve ayakkabı üzerine mesh ettiğine dair haberler çoktur. Örneğin Ca’fer İbn Amr’ın babasından (Ümeyyetü’d-Damrî) naklen “Nebi’nin (s.a.v.) sarığı ve huffeyn’i üzerine mesh ettiğini gördüm” dediği rivâyet edilir.^[135] Muğîre İbn Şu’be de Nebi’nin (s.a.v.) bevl ettikten sonra abdest alıp çorap ve na’leyn’i üzerine mesh ettiğini rivâyet etmiştir.^[136] Ayağa giyilen şeylerle ilgili rivâyetlerin çıplak ayağa mesh rivâyetlerinden daha fazla olması, âyetin zâhirinden ayağa giyilen şeyler üzerine mesh edilebileceği hükmünü çıkarmanın zor olmasındandır. Âyette açıkça bahsedilmemesine rağmen ayağa giyilen şeylere mesh yapılabilmesi, meshin kelime anlamından kaynaklanmaktadır. Çünkü mesh, yıkama olmadığından organın kendisi veya üzerindeki herhangi bir şey mesh edilebilir.

1. KUR’ÂN-SÜNNET İLİŞKİSİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRME

Kur’ân-ı Kerîm, herhangi bir konunun açıklığa kavuşturulmasında başvurulacak öncelikli kaynak olması hasebiyle anlaşılması hususunda kendisine has bir metodun takip edilmesini gerekli kılmaktadır. Bu da bütüncül bir yaklaşımla bir âyetin ilgili diğer âyetlerle birlikte değerlendirilmesi (Kuran) ve çıkarılan doğru hükümlerin yani hikmetin tespitidir.Ümmeti için en güzel örnek olan Nebi (s.a.v.), her biri birer hikmet olan hadisleri söylemiş ve uygulamıştır. Onun Kur’ân’a uyması, âyet ve hadislerin ayrı olarak değil birlikte ele alınmasını zorunlu kıldığından, herhangi bir meselede âyetin bir şey, hadisin farklı bir şey söylemesi mümkün değildir. Fakat bu göz ardı edildiği ve abdest alırken ayaklara yapılması gereken işlemin ne olduğu hususunda birbirine zıt rivâyetler bulunduğu için, gerek âyetin anlaşılmasında gerekse hadislerin yorumlanmasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Yıkama görüşüne sahip olanlar mesh hadislerini şâz kabul etmiş ve âyete Arapça kurallarına uygun olmayan yorumlar getirmişlerdir. Mesh görüşünde olanlar da yıkama ve ayağa giyilen şeylere mesh hadislerini dikkate almamış ve âhâd haberlerle âyetin zâhirinden dönmek caiz olmaz demişlerdir.

A.    Mâide 6. Âyetin Nisâ 43. Âyetle İlişkisi

Mâide sûresinin 6. âyetinin sağlıklı bir değerlendirmesinin yapılabilmesi için onun benzeri olan Nisâ sûresinin 43. âyeti ile münasebetinin ortaya konulması ve öncelikle Mâide 6. âyetin abdest âyeti mi yoksa teyemmüm âyeti mi olduğu ve hangi âyetin daha önce veya sonra nâzil olduğu gibi bazı soruların cevabının verilmesi gerekir. Ayrıca abdest ve teyemmümde neshin söz konusu olup olmadığı hususunun ele alınması, konunun anlaşılmasına katkı sağlayacaktır.

1. Mâide Sûresinin 6. Âyeti Teyemmüm Âyeti mi?

Mâide sûresinin 6. âyeti tefsirlerde genellikle teyemmüm âyeti olarak geçmektedir. Bu âyette abdest tafsilatlı bir şekilde anlatılmış, gusül ve teyemmüm tekrarlanmıştır. Onun benzeri olan Nisâ sûresinin 43. âyetinde ise gusül ve teyemmüm tarif edilirken, abdeste sadece “Sizden biri tuvaletten gelmiş de… su bulamamışsa” sözü ile işaret edilmektedir. Çünkü tuvalette yapılan işlemler, abdesti bozan şeylerdir. Bu âyette abdesti ve gusülü nelerin bozduğu ve su bulunmadığı takdirde nasıl teyemmüm edilmesi gerektiği anlatılmaktadır. Bu durum, abdestin daha önce de var olduğunu ve dolayısıyla namaz öncesinde abdestin alındığını göstermektedir.Teyemmümüm meşruluğuna dayanak gösterilen olay, Beni Müstalik gazvesi dönüşünde yani hicri 5. yıldır.^[137]Mâide sûresinin nâzil olması ise en erken Hudeybiye antlaşmasından sonrası yani hicretin 6. yılının sonlarıdır. Dolayısıyla Nisâ sûresindeki âyetin nüzûlü, Mâide’deki âyetten öncedir.

Mâide sûresi konuları itibariyle kendinden önce gelen Nisâ sûresinin tamamlayıcısıdır.^[138] Bu durum Nisâ 43 ile Mâide 6. âyet için de geçerlidir. Her iki âyet de namazın şartı olan temizlikten bahsetmektedir. Mâide sûresindeki âyette abdestle ilgili detaylı bilgi verilip teyemmüm tekrar edildikten sonra Müslümanlara olan nimetin tamamlanmasından söz edilmesi, bu âyetin daha sonra indiğini açıkça göstermektedir. Sonuç olarak uygun olan, teyemmümün ilk defa zikredildiği Nisâ sûresindeki 43. âyetin teyemmüm âyeti olmasıdır.

2. Abdest ve Teyemmümde Nesh Var mı?

Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetler, birbirine benzeyen (müteşâbih) ve ikişerli (mesânî) olarak indirilmiş; muhkem âyetler müteşabihlerle (benzerleriyle) açıklanmıştır. Her hangi bir konuda Kur’ân’daki açıklamalara ulaşabilmek için, muhkem ve müteşabih âyetler bir araya getirilerek anlam kümesi oluşturulur ve detaylı bilgiler elde edilir.^[139]Mâide 6 ile Nisâ 43. âyetler de müteşâbih yani birbirine benzeyen âyetlerdir. Bunlardan Nisâ sûresindeki âyet, hem abdest hem de teyemmüm konusunda muhkemdir. Bu âyette abdeste işaretle yetinilmiştir. Çünkü abdesti olmayanların, su bulunmadığı takdirde teyemmüm etmeleri emredilmektedir. Dolayısıyla abdestin Nebi (s.a.v.) tarafından daha önceki şeriata göre uygulandığı, teyemmümün ise ilk defa bu sûrede anlatıldığı anlaşılmaktadır.

Bakara 106. âyette “Biz bir âyeti nesh eder veya unutturursak, ya daha hayırlısını ya da mislini (aynısını) getiririz…” buyrularak var olan veya unutturulan bir âyetin neshinin nasıl olduğu bildirilmektedir. Allah’ın son Kitâb’ı, öncekilerin yerine geçmek üzere indirilmiştir. Allah öncekilerde olan hükümlerin bir kısmını son Kitâb’ına almamış, bir kısmını daha iyisiyle değiştirmiş, büyük bölümünü de aynen aktarmıştır.^[140]Buna göre Nisâ’daki âyet, abdeste açıklama getirmeyip sadece işaret ettiği için daha önceki şeriatların misliyle neshidir. Mâide 6. âyette abdestle ilgili açıklama geldiğinden bu âyet, abdest konusunda Nisâ 43’ün daha hayırlısıyla nesh edildiğini yani hükmün hafiflediğini göstermektedir.

Bilindiği gibi, abdestin farz kılınışı ve alınış şekli ilgili ayet inmeden önce Nebi’nin (s.a.v.) sünnetiyle bilinip uygulanıyordu. Nebi’nin (s.a.v.) bu uygulaması daha önceki Nebilerin abdest almasına dayanıyor^[141] ve bu bilgiyi de kendisine muhtemelen Cebrâil (a.s.) öğretiyordu.^[142] Dolayısıyla O (s.a.v.), kendisinden önceki şeriat gereği abdest alırken ayaklarını yıkıyordu.

Kur’ân-ı Kerîm kendisinden önceki kitapları tasdik edici^[143]olarak indirilmiştir.Tevrat’ta yer alan ifadelerden^[144] de, İslam’daki abdeste benzer bir uygulamanın bulunduğu anlaşılmaktadır.

Mâide 6. âyette abdestte nesih olduğunun önemli bir göstergesi de âyetin sonunda bulunan  “Allah size zorluk çıkarmak istemez, fakat sizi tertemiz yapmak ve nimetini tamamlamak ister, belki şükredersiniz” şeklindeki ifadedir. Allah bazı zaruri durumlarda teyemmümü emretmek suretiyle kuluna zorluk çıkarmak istememiştir. Hadesten taharet olması hasebiyle teyemmüm de abdest gibi temizleyici kabul edilmiştir.

Nimetin tamamlanması için, yeni bir hükmün gelmesi yani daha hayırlısıyla nesh edilmesi gerekir. Bu da teyemmümde değil, abdestte söz konusudur. Çünkü daha önce Nisâ sûresinde geçen teyemmümde bir değişiklik olmamış ama ayakların yıkanması meshe çevrilmiştir.  Ayrıca abdestin sadece namazın şartı olması ve diğer ibadetler ya da işlemler için gerekli olmaması da başka bir açıdan nimetin tamamlanmasıdır.

B.     Mâide 6. Âyetin İlgili Hadislerle İlişkisi

Abdestle ilgili hem yıkama hem de mesh hadisleri bulunmaktadır. Mâide 6. âyet ayaklara meshi emrettiğine göre, daha hayırlısıyla nesh edilmesi için âyetten önce yıkamanın olması gerekir. Mâide 6. âyet ve ilgili hadisler birlikte düşünülürse, ayakları mesh rivâyetleri bu âyetin nüzûlünden sonraki döneme ait olmalıdır. Bazı rivâyetlerde meshin Mâide sûresinden sonra olduğuna dair bilgilerin bulunması, bu görüşü desteklemektedir. Bu takdirde Kur’ân-Sünnet bütünlüğü sağlanmış, ne âyete “ayaklarınızı yıkayın” şeklinde isabetli olmayan bir anlam verilmiş, ne de yıkama ve mesh hadisleri devre dışı bırakılmış olur.

Âyetin mesh ile nâzil olduğu, Sünnet’in yıkamayı getirdiği ileri sürülmektedir. İslamiyet’in başından beri abdest alındığı kabul edildiği için, Nebi’nin (s.a.v.) yıkamayla ilgili sünnetinin Mâide 6. âyetten sonra geldiği söylenemez. Ancak ilgili âyetten sonra da bazı nedenlerden ötürü ayaklar yıkanmış olabilir. Dolayısıyla abdestte ayakların yıkanması, âyetten önce olduğu gibi sonra da olabilir. Burada önemli olan, mesh rivâyetlerinin âyetten sonraki döneme ait olmasıdır. Abdullah b. Amr’dan gelen rivâyette ayaklara mesh edilmesi Mâide sûresinin nüzûlünden sonradır. Hz. Osman’dan da hilâfeti döneminde ayaklarına mesh ettiğine dair rivâyetler vardır. İlgili diğer rivâyetler ise şöyledir:

Âişe’den (r.anha) şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Rasûlullah (s.a.v.) Mâide sûresi indirildiğinden Allah’a kavuşuncaya kadar mesh etmeye devam etti.”^[145]

Cerîr b. Abdullah el-Becelî’den şöyle rivâyet edilmiştir: “Ben Mâide sûresi nâzil olduktan sonra Müslüman oldum. Ben Rasûlullah’ın (s.a.v.) mesh ettiğini Müslüman olduktan sonra gördüm.”^[146]Rasûlullah (s.a.v.) Mâide sûresi nâzil olduktan sonra huffeyn’ine mesh etti.^[147]

Bu iki rivâyette Mâide sûresine işaret edilmesi önemlidir. Çünkü ayağın bir mesh organı olması ve mestlerin üzerine mesh edilebilmesinin temel kaynağı Mâide sûresinin altıncı âyetidir. Bu rivâyetin bazı tariklerinde geçen “Maide suresinden önce mi, yoksa sonra mı (Müslüman oldun)” ifadesi de buna işaret etmektedir. Çünkü abdest âyeti nazil olmadan önce ayaklar eski şeriate göre sadece yıkanıyordu. Böyle bir soru sorulmasının sebebi bununla alakalı olmalıdır. Doğrusu her sünnetin, mutlaka açıkça veya mana olarak Allah’ın kitabında bir temeli vardır.

Mikdâm b. Şurayh babasından şöyle rivâyet etmektedir: “Âişe’ye huffeyn’e meshi sordum. O da “Ali’ye git. Çünkü o, Rasûlullah (s.a.v.) ile yolculuk yapardı” dedi. Ali’ye gittim ve sordum. O şöyle dedi: “Biz Rasûlullah (s.a.v.) ile yolculuk yapardık. O da bize huffeyn’imize mesh etmemizi emrederdi.”^[148]

Avf b. Mâlik el-Eşce’î şöyle rivâyet etti: “Rasûlullah (s.a.v.) bize Tebük gazvesinde yolcu için üç gün üç gece, mukîm için bir gün bir gece huffeyn’e meshi emretti.”^[149]

Süleyman b. Büreyde babasından şöyle rivâyet etmektedir: “Rasûlullah (s.a.v.) Fetih günü abdest alınca huffeyn’ine mesh etti. Bunun üzerine Ömer ona şöyle dedi: “Yâ Rasûlallah, bugün senin daha önce yapmadığın bir şeyi yaptığını gördüm”. Bunun üzerine O da “Yâ Ömer, kasten yaptım” dedi.”^[150]

• SONUÇ

Mesh kelimesi sözlüklerde dokunmak, sıvazlamak, bir şeyi bir şey üzerinde gezdirmek, akan veya bulaşan bir şeyi silmek, elle su veya yağ sürmek vs anlamındadır. Abdestte ayakları yıkamakla ilgili fıkhî yorumların ve bazı dilcilerin meshin asıl anlamının yanında, dolaylı olarak “hafif yıkama” anlamına da geleceğine dair görüşlerinin sözlüklere girmesi ise görebildiğimiz kadarıyla Rasûlullah’ın vefatından altı asır sonra olmuştur.Kur’ân ve hadislerde de mesh, yıkama anlamında kullanılmamıştır.

Abdest alırken ayakları yıkama ya da mesh etme meselesi tefsirlerde genelde kıraat bağlamında ele alınmıştır. Tefcircilere göre; ercül’ün üstün kıraati yıkama, esre kıraati mesh anlamına gelmektedir. Ayrıca birisi yıkama ile meshi cem’, diğeri yıkama veya mesh arasında muhayyerlik olan iki görüş daha vardır.

Yıkama görüşünde olanlar, sahih yıkama rivâyetlerinden ve topuklarla ilgili uyarı içeren hadislerden hareketle ercül’ün üstün kıraatini tercih ederek onu eydiye üzerine atfetmişler ve esre kıraatinin sebebinin civâr olduğunu ileri sürmüşlerdir. Esre kıraatinin yıkama veya ayağa giyilen şeylere mesh anlamına geldiğini söyleyenler de olmuştur. Âyette ayaklara sınır belirlenmesini,ibarenin “ayakları yıkama” anlamına geldiğine gerekçe göstermişlerdir. “Başınızı mesh edin” cümlesinin araya girmesini ise, tertibe ve suyu iktisatlı kullanmaya işaret saymışlardır. Ayrıca temizlik açısından ve yıkama meshi de kapsadığı için ihtiyat olarak yıkamanın daha uygun olduğunu belirtmişlerdir.

Mesh görüşünde olanlar ise, Arap dili kuralları gereği ercül’ün erse kıraatini tercih ederek onu ruûs üzerine atfetmişler, üstün kıraatinin ruûs’un mahalline atfedilebileceğini söylemiş ve meshi ifade eden hadislerle görüşlerini desteklemişlerdir. Abdestte mesh edilen organların teyemmümde düşmesini ve ayağa giyilenlere mesh edilmesinin çıplak ayağa öncelikle mesh edilebileceği anlamına gelmesini de delil getirmişlerdir.

Ercül kelimesinin üstün okunarak uzağındaki eydiye üzerine atfedilmesi, dolayısıyla araya hüküm içeren yeni bir cümle girmesi ve ercül’ün civâr sebebiyle esre okunması Arap dili kuralları bakımından uygun değildir. Yıkama görüşünü savunanların bu hususta âyetlerden verdikleri örnekler ve yaptıkları yorumlar da isabetli değildir. Ayaklara sınır belirlenmesine gelince, sınır belirleme meshte de olabileceği için âyete yıkama anlamı verilmesinin gerekçesi olamaz. Dolayısıyla Mâide 6. âyetinin ayaklarla ilgili hükmü, onların mesh edilmesi şeklindedir.

Abdest âyeti ayakların meshini emretse de yıkama rivâyetleri ve topuklarla ilgili uyarı içeren rivâyetlerin bulunması sebebiyle sanki âyet ve hadisler arasında çelişki varmış gibi görülmüş ve bunu izâle etmek için yıkama görüşünü savunanlar tarafından Sünnet’in yıkamayı getirdiği ileri sürülerek âyete “Ayaklarınızı yıkayın” anlamı verilmiştir. Bu görüş İslam dünyasının büyük çoğunluğuna hâkim olmuştur. Hâlbuki âyetler arası ilişki dikkate alınırsa, Mâide 6. âyette anlatılan abdest ve teyemmümün Nisâ 43’de de bulunduğu görülecektir. Nisâ 43. âyette teyemmüm açıkça tarif edilirken, abdestten üstü kapalı söz edilmekte; daha sonra nâzil olan Mâide 6. âyette ise abdest detaylı bir şekilde anlatılırken, teyemmüm tekrar edilmektedir. Dolayısıyla, bundan Nebi’nin (s.a.v.) geçmiş şeraitlere göre ayaklarını yıkayarak aldığı ve öğrettiği abdestin Mâide sûresinde daha hayırlısıyla nesh edildiği (hükmün hafifletildiği) sonucu çıkmaktadır. Çünkü ilgili âyet ayakların meshini emrettiğine göre, öncesinde daha zor olan yıkama işlemi olmalıdır. Böylece sahih yıkama ve mesh hadisleri ile âyet arasında bir çelişki olmadığı; ilgili âyet öncesinde yıkama, sonrasında ise mesh hükmü bulunduğu ve her iki işleme ait rivâyetlerin bulunmasının tabiî bir durum olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca rivâyetlerde meshin Mâide sûresi 6. âyetin nuzûlünden sonra yapıldığına ilişkin bilgiler bulunması da yapılan tespitin doğruluğunu desteklemektedir.

Ehl-i Sünnet mezhepleri ile Şîa’dan Zeydiyye mezhebi yıkama görüşünü benimserken, Şîa’dan İmâmiyye mesh görüşünü benimsemiştir. Aslında tüm mezhepler mesh görüşünde birleşmektedir. Zira Ehl-i Sünnet belli şartlarda çoraba, meste ve ayakkabıya, İmâmiyye mezhebi ise çıplak ayağa meshi kabul etmektedir. Mesh konusunda -şekli farklı olsa da- bir ihtilaf olmadığına göre, ayakların mutlaka yıkanması gerektiği düşüncesi de mantıken doğru değildir. Ayrıca ayakların birer mesh organı olmadığını, fakat mestler üzerine mesh etmenin caiz olduğunu söylemek de açık bir çelişkidir. Bilindiği gibi Ehl-i Sünnet okuluna mensup âlimlerin çoğunluğuna göre çıplak ayağa mesh edilemez. Onlara göre sadece mestlerin üzerine mesh edilebilir. Doğrusu bu tutarlı bir anlayış değildir. Nasıl ki başı mesh ederken başımızda bir şey olması gerekmiyorsa, bunun gibi ayağı mesh ederken de ayağımızda bir şey olması gerekmez.Ayrıca çıplak ayağa mesh edilemez demek, çıplak başa da mesh edilemez anlamına gelir ki, bunun böyle olmadığı açıktır. Yine çıplak ayağa mesh edilemez demek, mestin üzerine de mesh edilemez anlamına gelir. Abdestte ayakları meshin yıkamaya dönüşmesinin tarihî ve siyâsi arka planında özellikle Emeviler döneminde yaşanan idarî baskıların mevcudiyetine dair işaretler bulunmaktadır.

Kur’ân-Sünnet bütünlüğü açısından Mâide 6. âyette geçen ayakların meshinin, onları yıkamayı nesh ettiği anlaşılmaktadır. İlgili âyet gelmeden önce abdest alırken yıkanan ayaklar, sonrasında mesh edilmeye başlanmıştır. Âyetin sonunda belirtilen “Allah size zorluk çıkarmak istemez, fakat sizi tertemiz yapmak ve nimetini tamamlamak ister, belki şükredersiniz” şeklindeki ifade de bu duruma uygun düşmektedir. Nimetin tamamlanması daha önce olmayan bir kolaylığın getirilmesidir ki, bu da ayaklara mesh etmektir.

İslam’ın fıtrata yani yaratılış kanunlarına dayalı bir din olması, Allah’ın mesajının her yerde ve her zaman geçerli olması demektir. Bu da onun getirmiş olduğu düzenin, bütün insanlar tarafından kolaylıkla hayata geçirilmesini ve tabiatla insanın uyum içinde olmasını sağlar. “Dinde zorluk yoktur” temel prensibi abdest âyetinde de vurgulanmış, namaz kılmanın şartı olan bu işleme mümkün olabilecek her türlü kolaylık getirilmiştir. Bunun Müslümanlara bir kolaylık sağlayacağı şüphesizdir. Çünkü ayakları yıkamak, sanıldığı gibi herkes tarafından ve her şartta kolayca uygulanan bir iş değildir.

Sonuç olarak, abdest alırken çıplak veya giyinik bir halde ayaklarını mesh eden kişi, hem âyete hem de hadislere uygun olarak abdestini tam almış olur. Ancak Şîa’dan İmâmiyyenin iddiasının aksine, ayaklarını yıkayan kişinin abdesti de geçerlidir. Bunun yanı sıra ayaklara mesh, bizim değil Allah’ın kullarına sağladığı bir kolaylık olduğundan sadece zaruret halinde uygulanacak bir durum da değildir. Eğer müfessirler ve fakihler rivâyetleri Kur’an âyetleri ışığında anlasalardı, ihtilaf çıkmayacak ve doğru hükme ulaşılmış olacaktı.

^[1] Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasan el-Ezdî el-Basrîİbn Düreyd, Cemheretü’l-lüğa, 3 c.,Beyrut, Dâru Sadır, ‘t.y.’, C: II, s. 156.

^[2] Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris, Mu’cemü mekâyîs’il-lüğa, thk. Abdüsselam Muhammed Harun,6 c., 2. bs., Kahire, Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve evlâduhû, 1972, C: V, s. 322.

^[3] Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, thk. Safvan Adnan Dâvûdî, 3. bs.,Beyrut, Dâru’ş-Şâmiyye, 2002, s. 767.

^[4]Ebu’l-Hasan Ali b. İsmail İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-Muhîtü’l-a’zam, thk. Âişe Abdurrahman bint eş-Şâti’, 12 c.,Kahire, Câmiatu Düveli’l-Arabiyye el-Munazzamatü’l-Arabiyye li’t-Terbiye ve’s-Sekâfe ve’l-Ulum Ma’hadü’l-Mahtutati’l-Arabiyye, 1958, C: III, s. 160; Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, yay. haz. ve tsh. Emin Muhammed Abdülvehhab, Muhammed es-Sadık el-Ubeydî, 18 c.,2. bs., Beyrut, Dâru’l-İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1997, C: XIII, s. 98; Ebu’t-Tahir Mecdüddin Muhammed b. Yakub Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsü’l-Muhît, 4 c., 4. bs.,Mısır, Matbaatu Dâru’l-Me’mun, 1938, C: I, s. 249; Ebu’l-Feyz Murtazâ Muhammed b. Muhammed Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, thk. İbrâhim Terzi, 25 c., Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türasi’l-Arabî, 1975, C: VII, s. 118; İbrâhim Mustafavd.,  Mu’cemü’l-Vesît, İstanbul, Çağrı Yayınları, 1992, s. 867.

^[5] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XIII, 98; Zebîdî, a.g.e., VII, 118. Tımar, binek hayvanının derisini ve kılını toprak v.s den temizlemektir.

^[6] İbrâhim Mustafa vd.,a.g.e., 867.

^[7]Heyet, Mevsûatü’l-fıkhiyye, 45 c., 2. bs., Kuveyt, Vezâratü’l-Evkâf ve Şuûnü’l-İslâmiyye, 1997, C: 37, s. 254.

^[8]Mehmet Erdoğan, “Mesh”, DİA, C: XXIX, s. 301.

^[9] Nisâ 4/43, Mâide 5/6, Sâd 38/33.

^[10] Sâd 38/33.

^[11] Halil b. Ahmed, Kitabü’l-Ayn, III, 156; İbn Düreyd, Cemheretü’l-lüğa, II, 156.

^[12] İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-Muhîtü’l-a’zam, III, 160; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XIII, 100; Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, VII, 120.

^[13] İbn Fâris, Mu’cemü mekâyîs’il-lüğa, V, 322; Cevherî, Sıhâh fi’l-lüğa, I, 404.

^[14] Nisâ 4/43.

^[15] Mâide 5/6.

^[16] Buhârî, Meğâzi, 16.

^[17] Ahmed b. Hanbel, Müsned, XIII, 21; XIV, 558.

^[18]en-Nihâye: İbnü’l-Esîr’in hadislerdeki nadir kelimeleri alfabetik sıraya göre açıkladığı eseridir.

^[19] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XIII, 98.

^[20]Ebû Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah İbn Abdülber en-Nemerî, et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-meânî ve’l-esânîd, thk. Mustafa b. Ahmed el-Alevî, 26 c., Tıtvan, Vizâretü’l-Evkaf ve’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, 1985, C: XI, s. 139. Bu eser, müellifin İmam Mâlik’in Muvatta’ına yazdığı şerhdir.

^[21]Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Ali İbnü’l-Cevzî, Ğarîbü’l-hadîs, thk. Abdülmu’tî Emin Kal’acî, 2 c.,Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1985, C: II, s. 357.

^[22]Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, VII, 118-120.

^[23]Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Ğarîbü’l-hadîs, 2 c.,Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1988, C: I, s. 8.

^[24] İbn Kuteybe, Ğarîbü’l-hadîs, I, 8-9; Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, VII, 118-119.

^[25] Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, VII, 119-120.

^[26] Ebu’l-Hasen Burhaneddin Ali b. Ebî Bekr el-Merginânî, el-Hidâye şerhu Bidâyeti’l-mübtedî, thk. Muhammed Muhammed Tâmir, Hâfız Âşûr Hâfız, 4 c., Kahire, Dârü’s-Selâm, 2000, C: I, s. 25; Ebu’l-Fazl Mecdüddin Abdullah b. Mahmûd el-Mevsılî, el-İhtiyâr li-ta’lîli’l-muhtâr, thk. Şuayb el-Arnaût, Ahmed Muhammed Berhûm, Abdüllatif Hırzullah, 4 c., Dımaşk, Darü’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009, C: I, s. 40.

^[27] Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, Kitâbü’l-Asl (el-Mebsut), tsh. Ebü’l-Vefâ el-Efgânî, 5 c., Beyrut, Âlemü’l-Kütüb, 1990, C: I, s. 28, 101.

^[28] Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, 15 c.,Kahire, Matbaatü’s-Saâde, 1324, C: I, s. 8-9; Ebû Bekr b. Mes’ûd el-Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’ fî tertîbi’ş-şerâi’, thk. Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdülmevcut, 10 c., Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997, C: I, s. 113-121.

^[29] Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas eş-Şâfiî, Kitâbü’l-Ümm, thk. Ali Muhammed, Adil Ahmed ve Ahmed İsa Hasan Ma’sarâvî, 10 c., Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 2001, C: I, s. 94.

^[30] Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, el-Hâvi’l-Kebîr hüve Şerhu Muhtasaru’l-Müzenî, thk.  Ali Muhammed Muavvız ve Adil Ahmed Abdülmevcûd, 19 c., Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994, C: I, 123;Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn b. Şerefen-Nûrî en-Nevevî, el-Mecmû’ Şerhi’l-Mühezzeb li’ş-Şirâzî,thk. Muhammed Necib Mutî’, 23 c., Riyad, Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003, C: I, s. 231.

^[31] Mâverdî, el-Hâvî, I, 124-125; Nevevî, el-Mecmû’, I, 232-233.

^[32] Mâverdî, el-Hâvî, I, 125-128; Nevevî, el-Mecmû’, I, 232-233.

^[33] Ebu’l-Abbâs Şehabeddîn Ahmed b. İdrisel-Karâfî, ez-Zehîre, thk. Muhammed Haccî,13 c.,Beyrut, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, 1994, C: I, s. 269;Ebû Abdullah Muhammed b. Abdurrahman el-Hattâb er-Ruaynî, Mevâhibü’l-celil li şerhi Muhtasarı Halîl, 8 c., Riyad, Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003, C: I, s. 307.

^[34]Ebü’l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Rüşd el-Kurtubî,Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-muktesıd,2 c.,6. bs, Beyrut, Darü’l-Ma’rife, 1982, C: I, s. 15-16.

^[35] Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîliyyî el-Makdisî, el- Muğnî, thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Abdulfettâh Muhammed el-Hulv, 15 c.,2. bs, Kahire, Hecr li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 1992, C: I, s. 184-189.

^[36] Ebû Muhammed, Ali b. Ahmed b. Saîd b. Hazm, el-Muhallâ, thk. Ahmed Muhammed Şakir, 11 c., Kahire, İdaretü’t-Tıbâati’l-Münîriyye, 1347, C: II, s. 56-58.

^[37] Ebû Ca’fer Muhammed b. Hasen b. Ali et-Tûsî, el-Mebsût fî fıkhı’l-İmâmiyye, tsh. Seyyid Muhammed Takiyyü’l-Keşfî, 8 c.,3. bs, Tahran, el-Mektebetü’l-Murtazaviyye, 1387, C: I, s. 22;el-İstibsâr, thk. es-Seyyid Hasan Horsan, 4 c.,3. bs, Tahran, Dârü’l-Kütübi’l-İslâmiyye, 1970, C: I, s. 64-65.

^[38]Geniş bilgi için bkz. Muhammed b. Ali el-Kerâcikî,el-Kavlü’l-mübîn an vucûbi meshi’r-ricleyn, thk. Ali Musa Ka’bî, ‘y.y.’, Mecmaü’l-Meliki li-Buhûsi’l-Hadârati’l-İslâmiyye, 1996, s. 20-21,23-25, 30-36.

^[39]Geniş bilgi için bkz. Ca’fer es-Sübhânî, Hükmü’l-ercül fi’l-vudû’, Kum, Müessesetü’l-İmâm es-Sâdık, 1417, s. 28-41, 99-102.

^[40]Kıraat imamlarından Nâfi’ (ö. 169/785), İbn Âmir (ö. 118/736), Ebû Ca’fer el-Kârî (ö. 130/747-48), Kisâî (ö. 189/805), Ya’kub el-Hadramî (ö. 205/821) ve Âsım’dan (ö. 127/745) rivâyet eden Hafs (ö. 180/796) ercül kelimesini eydiyeküm lafzına atfen ercüle şeklinde fethalı okumuşlardır.Sahâbeden Hz. Ömer (ö. 23/644), İbn Ömer (ö. 73/692), Abdullah bin Mes’ûd (ö. 32/652-53), Ali (ö. 40/661) ve bir rivâyete göre İbn Abbas’ın (ö. 68/687-88) bu görüşte oldukları nakledilmiştir. Tâbiûn’dan Urve (ö. 94/713), Mücâhid (ö. 103/721), Süddî (ö. 127/745), A’meş (ö. 148/765), İbrahim en-Nehâî (ö. 96/714) ve Dahhâk (ö. 105/723) gibi âlimlerin de bu kıraate uyarak yıkamanın emredildiği görüşüne sahip oldukları bildirilmiştir. Bkz. Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân (Tefsîrü’t-Taberî), thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, 26 c.,Riyad, Dâru Âlemi’l-Kütüb, 2003, C: VIII, s. 189-194;Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Muhammed es-Sâdık Kamhavî, 5 c., Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1985, C: III, s. 349.

^[41]İbn Kesîr (ö. 120/728), Ebû Amr (ö. 154/771), Hamza b. Habîb (ö. 156/773), Halef b. Hişam (ö. 229/844) ve Âsım’dan rivâyet eden Ebû Bekr Şu’be (ö. 193/809) söz konusu kelimeyi ercüli şeklinde kesreli okumuşlardır. Buna göre ercül kelimesi bi-ru’ûsiküm lafzına ma’tûftur. Rivâyetlere göre ayakların mesh edilmesine ilişkin görüş sahâbeden Ali, İbn Abbas ve Enes b. Mâlik (ö. 93/711-12) ile tâbiûndan Âmir eş-Şa’bî (ö. 104/722), İkrime (ö. 105/723), Ebû Ca’fer Muhammed b. Ali el-Bâkır (ö. 114/733) ve Katâde (ö. 117/735) tarafından da savunulmuştur. Hasan (ö. 110/728), Alkame (ö. 62/682), A’meş, Mücâhid ve Dahhâk’ın bu kelimeyi esreli okuduklarından söz edilmiştir. Bkz. Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân’il-Kerîm, neş. haz. Sadettin Ünal, 2 c.,İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 1995, C: I, s. 81;Taberî, a.g.e., VIII, 195-198; Cessâs, a.g.e., III, 349. Cessâs der ki: Hasan el- Basrî’den bilinen görüş, ayağın tamamını mesh ettiğine dairdir. Seleften ondan başka ayağının tamamını veya bir kısmını mesh etmeyi caiz gören birini bilmiyorum.

^[42]Aralarında anlaşarak yalan söylemeleri mümkün olmayan büyük bir topluluk tarafından nakledilen.

^[43] Mustafa Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet &Şîa Polemikleri, Ankara, Ankara Okulu Yayınları, 2009, s. 323-324.

^[44]Bu kıraat, A’meş ve Hasan’a (el-Basrî) atfedilir. Nâfi’nin de bu şekilde okuduğu Velîd b. Müslim tarafından rivâyet edilmiştir. Bkz. Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, thr. Muhammed Abdülkâdir Ata, 4 c.,Beyrut, Dâru’l-Fikr, ‘t.y.’, C: II, s. 80.

^[45] Ebû Hayyân Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî, Tefsîru’l-Bahru’l-Muhît, 8 c., 2. bs.,‘y.y.’, Dâru’l-Fikr, 1983, C: III, s. 438.

^[46] Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, 16 c.,Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990, C: VI, cüz: 11, s. 127; Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, III, 437.

^[47]Detaylı bilgi için bkz. Ayşe Ulya Özek, Mâide Sûresi 6. Âyet Bağlamında Ayağa Mesh Meselesi, İstanbul, Süleymaniye Vakfı Yayınları, 2016, s. 89-98.

^[48] Ebü’s-Senâ Şehâbüddîn Mahmûd b. Abdullah el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’i’l-mesânî, tsh. Muhammed Hüseyin el-Arab, 30 c.,Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1997, C: V, s. 110-113.

^[49] Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 127.

^[50] Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, III, 351-352.

^[51] İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, II, 72;Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâiki’t-tenzîl ve uyûnü’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, 4 c.,Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1977, C: I, s. 597.

^[52] Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, III, 351.

^[53] Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmud Nesefî, Medârikü’t-tenzîlve hakâikü’t-te’vîl, thk. Yusuf Ali Büdeyvî, 3 c., Beyrut, Dâru İbn Kesîr, 2008, C: I, s. 430-431; Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, sdl. İsmail Karaçamvd., 10 c., İstanbul, Feza Gazetecilik, ‘t.y.’, C:  III, s. 171; Muhammed Tahir İbn Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, 30 c., Tunus, ed-Dâru’t-Tûnusiyye, 1984, C: VI, s. 131;Nihat Dalgın, Gündemdeki Tartışmalı Konular, İstanbul, Etüt Yayınları, 2004, s. 23.

^[54]Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 128;Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan et-Tabersî, Mecmeu’l-Beyân fî Tefsîru’l-Kur’ân, 10 c., Beyrut, Müessesetü’l-A’lemî li’l-Matbûât, 1995, C: III, s. 288.

^[55]Muhammed Cem’âleddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-Kâsimî (Mehâsinü’t-te’vîl), tsh. Muhammed Fuad Abdülbaki,17 c.,2. bs., Beyrut, Dâru’l-Fikr, 1978, C: VI, s. 112.

^[56]Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, 12 c.,İstanbul, Yeni Ufuklar Neşriyat, 1989, C: II, s. 477-478.

^[57]Kâsimî, Mehâsinü’t-te’vîl, VI, 112; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 480; Mustafa Öztürk, Tefsirde Ehl-i Sünnet &Şîa Polemikleri, 334.

^[58] Ebü’l-Kasım Dahhâk b. Müzâhim, Tefsîru’d-Dahhâk, thk. Muhammed Şükrî Ahmed ez-Zâviyetî, 2 c.,Kahire, Dâru’s-Selâm, 1999, C: I, s. 321-322.

^[59]Ebu’l-Hasan Mukâtilb.Süleyman, Tefsîrü’l-Kebîr, thk. Abdurrahman Mahmud Şehhate, çev. M. Beşir Eryarsoy, 4 c., İstanbul, İşaret Yayınları, 2006, C: I, s. 444.

^[60] Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî,Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk. Mehmet Boynukalın, mrc. Bekir Topaloğlu, 17 c.,İstanbul, Mizan yayınevi, 2005, C: IV, s. 169-170.

^[61] Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, 3 c.,2. bs., Beyrut, Âlemü’l-Kütüb, 1980, C: I, s. 302-303.

^[62]Ebû Ubeyde et-Teymî, Ma’mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Kur’ân, thk. Fuat Sezgin, neş. Muhammed Sâmî Emîn el-Hancî, 2 c.,Kahire, 1954, C: I, s. 155;Ebü’l-Hasan Saîd b. Mes’ade el-Halebî el-Mücaşiî Ahfeş el-Evsat, Meâni’l-Kur’ân, thk. Abdülemir Muhammed Emînü’l-Verd, 2 c.,Beyrut, Âlemü’l-Kütüb, 1985, C: II, s. 466.

^[63] Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî ez-Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbühû, thk. Abdülcelil Abduh Selebî, 5 c.,Beyrut, Âlemü’l-Kütüb, 1988, C: II, s. 153;Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed en-Nehhâs, İ’râbü’l-Kur’ân, thk. Züheyr Ğâzî Zâhid, 5 c.,Beyrut, Âlemü’l-Kütüb, 1988, C: II, s. 9;Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, III, 437.

^[64] Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 81-86.

^[65] Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, III, 349-351.

^[66]Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, thr. Muhammed Abdülkâdir Ata, 4 c.,Beyrut, Dâru’l-Fikr, ‘t.y.’, C: II, s. 71-72.

^[67] Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, 24 c.,Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 2006, C: VII, s. 342-345, 348-349.

^[68] Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 597.

^[69] Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 127-128.

^[70] Ebû Saîd Nâsıruddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, 2 c., İstanbul, Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, 1886, C: I, s.326.

^[71] Ebû’l-Fidâ Imâdüddîn İsmail b. Ömer İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,thk. Sâmî b. Muhammed es-Selâme, 8 c.,Riyad, Dâru Taybe, 1997, C: III, s. 52-53.

^[72] Kâsimî, Mehâsinü’t-te’vîl, VI, 112.

^[73] Reşit Rızâ, Tefsîrü’-Menâr, VI, 235.

^[74] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, III, 171.

^[75] İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, VI, 130-131.

^[76] Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, II, 477-480.

^[77]Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’ân Tefsiri, 21 c.,İstanbul, Bayraklı Yayınları, 2002, V, 477.

^[78] Tabersî, Mecmeu’l-Beyân, III, 286-289.

^[79] Muhammed Hüseyin b. Muhammed Tabatabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Beyrut, Matbaatü’l-Vatan, 20 c.,2. bs., 1970, C: V, s. 222-223.

^[80] Mâide 5/5; Tâhâ 20/129; Tövbe 9/3.

^[81] Muhiddîn ed-Dervîş, İ’râbül-Kur’ânü’l-Kerîm ve Beyânühû, 10 c., 3. bs, Humus, Dâru’l-İrşâd, 1992, C: II, s. 416; IV, 52; VI, 267. Detaylı bilgi için bkz. Ayşe Ulya Özek, Mâide Sûresi 6. Âyet Bağlamında Ayağa Mesh Meselesi, 74-78.

^[82] Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, III, 438.Ebû Hayyân matuf ile matufun aleyh arasına cümle girmesinin tertip veya hafif yıkamaya işaret sayılmasının yıkama görüşü sahiplerinin çıkarımı olduğunu söylemektedir.

^[83] Mâide 5/38.

^[84] Mâide 5/33.

^[85] Hz. Nebi’nin ve sahâbenin uygulaması bu yönde olduğu için İslam Hukukçularının büyük çoğunluğu hırsızın elinin bilekten kesilmesi gerektiği konusunda görüş birliği içindedir. Bkz. Ali Bardakoğlu, “Hırsızlık”, DİA, XVII, 390.

^[86] Taberî, Câmiu’l-Beyân, VIII, 198.

^[87] Buhârî, Teyemmüm, 4, 5, 6, 7, 8; Müslim, Tahâre, 28; Ebû Dâvud, Tahâre, 121; Tirmizî, Tahâre, 110; Nesâî, Tahâre, 199, 200, 202.

^[88] Ebû Hayyân, el-Bahru’l-Muhît, III, 437.

^[89]Tabersî, Mecmeu’l-Beyân, III, 287; Fahrettin Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, VI, 127.

^[90] Hûd 11/26,84; İbrahim 14/18; Rahmân 55/35; Vâkıa 56/17-23; İnsan 76/21.

^[91] Muhiddîn ed-Dervîş, İ’râbül-Kur’ânü’l-Kerîm ve Beyânühû, IV, 337; V, 171; IX, 409-410;X, 324-325.Detaylı bilgi için bkz. Ayşe Ulya Özek, Mâide Sûresi 6. Âyet Bağlamında Ayağa Mesh Meselesi, 70-73.

^[92]Mücteba Uğur, “Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması”, İslami Araştırmalar, C: III, No: 2, 1989, s. 18;Tabersî, Mecmeu’l-Beyân, III, 286-287; Tabatabâî, el-Mîzân, V, 223.

^[93]Buhârî, Vudû’, 48; Müslim, Tahâre, 22; Ebû Dâvud, Tahâre, 60.

^[94]Ebû Abdullah el-Asbahî el-Himyerî Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, thk. Ebû Üsâme Selim b. İyd el-Hilâlî es-Selefî, 4 c.,Dubai, Mecmûatü’l-Furkân, 2003, C: I, s. 221-223; Ebû Bekr Abdillah b. Zübeyr el-Humeydî, el-Müsned, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, 2 c., Beyrut, Âlemü’l-Kütüb, 1962, C: I, s. 202; Ebû Bekr Abdillah b. Muhammed b. Ebî Şeybe, el-Musannef, thk. Muhammed Avvâme, 26 c.,Cidde, Dâru’l-kıble, 2006, C: I, s. 256-257; Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, thk. Habîburrahmân el-A’zamî, 11c., 2. bs., Beyrut, el-Meclisü’l-İlmî, 1983, C: I, s. 44; Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî Ahmed b. Hanbel, Mevsûatü’l-hadîsiyye (Müsnedü el-İmam Ahmed b. Hanbel), thk. Şuayb el-Arnaût vd.,50 c., Beyrut, Müessesetür-Risâle, 2001, C: s. II, s. 23-24; XXVI, s. 360-361, 372-373, 380-382, 384; Abdurrahmân ed-Dârimî, Sünenü’d-Dârimî, thk. Fevvâz Ahmed Zemlî ve Hâlid es-Seb’i’l-Alemî, 2 c.,Beyrut, Dâru’l-Kitâbü’l-Arabî, 1987, C: I, s. 193 (Tahâre, 37);Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîhu’l-Buhârî, thk. Mustafa Dîb el-Buga, 6 c., Dimaşk, Dâru İbni Kesir; Beyrut, el-Yemâme, 1990, C: I, s. 80 (Vudû’, 37, 40, 44); Ebü’l-Hüseyin el-Kuşeyrî en-Neysâbûrî Müslim b. el-Haccâc, Sahîhu Müslim, nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî, 5 c.,Kahire, Dâru İhyai’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1955, C: I, s. 211 (Tahâre, 7); Muhammed Nâsıriddîn el-Elbânî, Sahîhu Süneni İbn Mâce, 2 c., Riyad, Mektebetü’t-Terbiyeti’l-Arabî li-Düveli’l-Halîc, 1986, C: I, s. 73 (Tahâre, 51); Muhammed Nâsıriddîn el-Elbânî, Sahîhu Süneni Ebî Dâvud, 3 c., Riyad, Mektebetü’t-Terbiyeti’l-Arabî li-Düveli’l-Halîc, 1989, C: I, s. 25-26(Tahâre, 50); Muhammed Nâsıriddîn el-Elbânî, Sahîhu Süneni’t-Tirmizî, 3 c., Riyad, Mektebetü’t-Terbiyeti’l-Arabî li-Düveli’l-Halîc, 1988, C: I, s. 12 (Tahâre, 24, 36); Muhammed Nâsıriddîn el-Elbânî, Sahîhu Süneni’n-Nesâî, 3 c., Riyad, Mektebetü’t-Terbiyeti’l-Arabî li-Düveli’l-Halîc, 1988, C: I, s. 22-23 (Tahâre, 80, 81); Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme, Sahîhu İbni Huzeyme, thk. Muhammed Mustafa A’zamî, 4 c.,Beyrut, el-Mektebetü’l-İslâmî, 1975, C: I, s. 79-80, 88-89, 101; Alâeddîn Ali b. Balaban, el-İhsân fî takrîbî Sahîhi İbn Hıbbân, thk. Şuayb el-Arnaût, 16 c.,Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1987, C: III, s.358-359, 365-367, 373.

^[95] Mâlik b. Enes, Muvatta’, I, 263-265; Süleyman b. Dâvud el-Cârud, Müsnedü Ebî Dâvud et-Tayâlisî, thk. Muhammed b. Abdülmühsin et-Türkî, 4 c.,Cîze, Hicr li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, 1999, C: I, s. 74-76; Humeydî, Müsned, I, 21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 462, 467, 477, 514, 521, 524, 527, 531-532;Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 40-41, 44-45; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 260-261, 263; Dârimî, Tahâre, 27; Buhârî, Vudû’, 23, 27; Savm, 27; Müslim, Tahâre, 3, 4; İbn Mâce, Tahâre, 57; Ebû Dâvud, Tahâre, 50; Nesâî, Tahâre, 68-69, 94; İbn Huzeyme, Sahîh, I, 4-5, 81-82; İbn Hıbbân, Sahîh, III, 318-319, 340-341, 343-344;Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdülhâlik el-Bezzâr, el-Bahrü’z-Zehhâr (Müsnedü’l-Bezzâr), thk. Mahfûzurrahmân Zeynullâh, 18 c.,Beyrut, Müessesetü Ulûmi’l-Kur’ân; Medine, Mektebetü Ulûmi ve’l-Hikem, 1988, C: II, s. 72-73; Ebû Avâne Yakub b. İshak el-İsferâinî, Müsnedü Ebî Avâne, thk. Eymen b. Arif ed-Dımaşkî, 5 c.,Beyrut, Dâru’l-Maârif, 1998, C: I, s. 190, 192-194.

^[96]Tayâlisî, Müsned, I, 125-126; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 253-255, 259, 298-301, 303; Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 19-20, 38-40; Humeydî, Müsned, I, 26; Dârimî, Tahâre, 43;Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 23, 139, 220-223, 239, 242-243, 256, 274, 284, 289, 291, 295-296, 309, 311, 350-351, 368, 370, 380, 384, 393, 437, 442,452-453, 456- 460, 471; Buhârî, Eşribe, 15; İbn Mâce, Tahâre, 56; Ebû Dâvud, Tahâre, 50, 51; Tirmizî, Tahâre, 37; Nesâî, Tahâre, 75, 76, 78-79, 93, 100;Ebû Ya’lâ, Müsned, I, 246, 262, 300, 303, 385; İbn Huzeyme, Sahîh, I, 11-12, 76, 100-101; İbn Hıbbân, Sahîh, III, 337, 339-340, 360-361.Bezzâr, Müsned, II, 183-184, 309, III, 30-32, 39-43.

^[97]Tayâlisî, Müsned, IV, 381-382; Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 199, 201; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 262-263; II, 276-277;Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 239-240; Buhârî, Vudû’, 7.Ebû Dâvud, Tahâre, 50, 52; Nesâî, Tahâre, 85; İbn Huzeyme, Sahîh, I, 77; İbn Hıbbân, Sahîh, III, 360, 367;Ahmed b. Ali b. el-Müsennâ Ebû Ya’lâ el-Mevsılî, Müsnedü Ebî Ya’lâ el-Mevsılî, thk. Hüseyin Selîm Esed, 13 c.,Dimaşk, Dâru’l-Me’mûn li’t-Türâs, 1984, C: I, s. 448-449.

^[98] İbn Mâce, Tahâre, 6; Nesâî, Tahâre, 85.

^[99] İbn Mâce, Tahâre, 6; Nesâî, Tahâre, 108.

^[100]Müslim, Tahâre, 12.

^[101]Müslim, Tahâre, 12.

^[102]Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 22-26; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 269-273.

^[103] İbrâhim Mustafa vd.,Mu’cemü’l-Vesît, 506; Mevlût Sarı, el-Mevârid (Arapça-Türkçe Lûgat), İstanbul, Bahar Yayınları, 1980, s. 855.

^[104] Bakara 2/19, Nûh 71/7.

^[105] Taberî, Câmiu’l-Beyân, VIII, 189-190. Ayrıca bkz. Abdurrezzâk b. Hemmâm, el-Musannef, I,22-25, 36-37; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 269-271, 376.

^[106]İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 271.

^[107] İbn Mâce, Tahâre, 54. Tahkik için bkz. Serdar Murat Gürses, “Kütüb-i Sitte’deki Abdest Ve Çıplak Ayağa Meshle İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, 64-66.

^[108] Ebû Dâvud, Tahâre, 59.

^[109] Taberî, a.g.e., VIII, 189-190.

^[110]Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 25; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 305-306.

^[111]Abdurrezzâk b. Hemmâm, a.g.e.,I, 22.

^[112] Mâverdî, el-Hâvî, I, 126.

^[113] Taberî, a.g.e., VIII, 191; İbnü’l-Arabî, Ahkâmü’l-Kur’ân, II, 70-71.

^[114]Abdurrezzâk b. Hemmâm, a.g.e.,I, 36-37; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 376; Müslim, Tahâre, 10.

^[115]İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 374-378.

^[116]Serdar Murat Gürses, “Kütüb-i Sitte’deki Abdest Ve Çıplak Ayağa Meshle İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, 127-129.

^[117] İbn Mâce, Tahâre, 48; Ebû Dâvud, Tahâre, 52; Nesâî, Tahâre, 105.

^[118] Necati Yeniel, Hüseyin Kayapınar, Sünen-i Ebû Dâvûd Terceme Ve Şerhi, I, 246;Serdar Murat Gürses, “Kütüb-i Sitte’deki Abdest Ve Çıplak Ayağa Meshle İlgili Hadislerin Değerlendirilmesi”, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, 83-84.

^[119]Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, I, 113-121.

^[120] İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 255-256; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 486; 522-523;Bezzâr, Müsned, II, 74-75.

^[121] Taberî,Câmiu’l-Beyân, VIII, 195. Ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 306.

^[122] Taberî, a.g.e.,VIII, 195.

^[123] Taberî, Câmiu’l-Beyân, VIII, 195;Tabersî, Mecmeu’l-Beyân, III, 284. Ayrıca bkz. Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 19, 22; Humeydî, Müsned, I, 163-165;İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 305; Ahmed b. Hanbel, Müsned,XLIV, 565-566; İbn Mâce, Tahâre, 56.

^[124]Dârimî, Salât, 78; İbn Mâce, Tahâre, 57; Ebû Dâvud, Salât, 149; Bezzâr, Müsned, IX, 178; Nesâî, İftitâh, 167.

^[125] Tayâlisî, Müsned, II, 436;İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 279; XX, 165; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXVI, 79-80, 88, 91, 99;Ebû Dâvud, Tahâre, 62; İbn Hıbbân, Sahîh, IV, 168.

^[126] Nebi Bozkurt, “Na’l-i Şerif”, DİA, XXXII, 346. Nebi(s.a.v.), na’li bulunmayan ihramlıların bileklerin altından kesilmiş huff (bot tarzı ayakkabı) giyebileceklerini belirtir. Bkz. Buhârî, “Hac”, 21; “Cezâü-Sayd”, 15; “Libâs” 37; Müslim, “Hac”, 1, 2, 3. Dolayısıyla bileklerden aşağıda olan ayakkabılar da na’l kapsamına girmektedir.

^[127]Mâlik b. Enes, Muvatta’, II, 418-419; Abdurrezzâk, Musannef, I, 202; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VIII, 298; Buhârî, Vudû’, 29; Müslim, Hac, 5; Ebû Dâvud, Menasik, 21; Nesâî, Tahâre, 95; İbn Huzeyme, Sahih, I, 100; Ebû Avâne, Müsned, II, 424.

^[128] Taberî, a.g.e., VIII, 197.

^[129]A.e., VIII, 196. Ayrıca bkz. İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 297-298.

^[130] Taberî, a.y.

^[131] Taberî, a.g.e., VIII, 196-197. Ayrıca bkz. Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 19; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 298, 302.

^[132]Tayâlisî, Müsned, IV, 46;Ahmed b. Hanbel, Müsned, XI, 412-413, 475, 558, 672; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 326; Buhârî, İlim, 3, 30, Vudû’, 26; Müslim, Tahâre, 9; İbn Mâce, Tahâre, 55; Ebû Dâvud, Tahâre, 46; Nesâî, Tahâre, 89; Bezzâr, Müsned, VI, 353-354; İbn Huzeyme, Sahîh, I, 83-84, 86; İbn Hıbbân, Sahîh, III, 335; Ebû Avâne, Müsned, I, 194-195, 210.

^[133] Tayâlisî, Müsned, III, 342;İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 326-327;Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXII, 287, XXIII, 220, 373, 390;İbn Mâce, Tahâre, 55; Ebû Ya’lâ, Müsned, IV, 52, 110, 201; Ebû Avâne, Müsned, I, 212.

^[134]Ebû Hureyre rivâyetleri için bkz. Tayâlisî, Müsned, IV, 228; Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 21; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 327; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XII, 18-19; XIII, 203, 221; XV, 151,161, 174-175, 341; XVI, 108, 176, 282; Buhârî, Vudû’, 28; Müslim, Tahâre, 9; İbn Mâce, Tahâre, 55; Tirmizî, Tahâre, 31; Nesâî, Tahâre, 89; Ebû Avâne, Müsned, I, 211-212; İbn Huzeyme, Sahîh, I, 84; İbn Hıbbân, Sahîh, III, 368. Hz. Âişe rivâyetleri için bkz. Mâlik b. Enes, Muvatta’, I, 224;Tayâlisî, Müsned, III, 135-136;Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 23; Humeydî, Müsned, I, 87; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 325; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XL, 149,XLI, 62, 91, 213, XLIII, 277;Müslim, Tahâre, 9; İbn Mâce, Tahâre, 55;İbn Hıbbân, Sahîh, III, 341; Ebû Ya’lâ, Müsned, VII, 400; Ebû Avâne, Müsned, I, 211.

^[135] İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 314, II, 250; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXIX, 154; Dârimî, Tahâre, 38; Buhârî, Vudû’, 47; İbn Mâce, Tahâre, 89.

^[136] İbn Ebî Şeybe, a.g.e., XX, 164.

^[137] Mehmet Boynukalın, “Teyemmüm”, DİA, XLI, 51;Mustafa Fayda, “İfk Hadisesi”, DİA, XXI, 507-508.

^[138] Mustafa İzci, “El-Mâide Sûresi’ninKırâat Açısından İncelenmesi”, D.E.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 1996, s. 8-9.

^[139] Geniş bilgi için bkz. Abdulaziz Bayındır, Kur’ân Işığında Doğru Bildiğimiz Yanlışlar, 4. bs, İstanbul, Süleymaniye Vakfı Yayınları, 2011, s. 314-323; Fatih Orum, Kur’ân ve Sünnet Temelinde Kur’ân’ı Anlama Usûlü, İstanbul, Süleymaniye Vakfı Yayınları, 2013, s. 152-157.

^[140] Abdulaziz Bayındır, Doğru Bildiğimiz Yanlışlar, 296-301; Geniş bilgi için bkz. Fatih Orum, Kur’ân’ı Anlama Usûlü, 140-151.

^[141] En’am sûresinde isimleri zikredilen on sekiz Nebi ile birlikte bunların babaları, zürriyetleri ve kardeşlerinden de Allah’ın Nebiler seçtiği ve onlara doğru yolu gösterdiği bildirildikten sonra 90. âyette şöyle buyrulmaktadır: “İşte bunlar, Allah’ın doğru yolda saydığı kimselerdir; sen de onların yoluna uy. De ki: Ben buna (Kur’ân’ı tebliğe) karşılık sizden bir ücret istemiyorum. Bu (Kur’ân) âlemler için sadece bir öğüttür”. Bu âyette geçen “onların hidayeti-yolu” şeklindeki ifade, onların şeriatı şeklinde anlaşılmalıdır. Çünkü bir önceki âyette Allah’ın onlara kitap, hüküm ve nebilik verdiğinden söz edilmektedir. Nitekim Râzî de, bu ifadenin onların şeriatı şeklinde de anlaşıldığını bildirdikten sonra buna karşı getirilen delillere cevap vermiş ve bu âyetin şer’u men kablena’nın delili olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Fahrettin Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, C: VII, cüz: 13, s. 57-58.

^[142] Nebi’nin (s.a.v.) su isteyerek abdest uzuvlarını üçer defa yıkadıktan sonra “İşte bu, benim ve benden önceki Nebilerin abdestidir” ve “Bu, benim ve İbrahim Halilullah’ın abdestidir” demesi bu görüşü desteklemektedir. Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, X, 27; XXIX, 25-27; İbn Mâce, Tahâre, 47. Hadislerin isnadları zayıf sayılmıştır.İslamiyetin başlangıcında Nebilerin (s.a.v.) bu bilgiyi müşrik Arap toplumundan veya kitap ehlinden sorup doğru bir şekilde öğrenmesi pek mümkün gözükmediğinden, bunu kendisine muhtemelen Cebrâil (a.s.) öğretiyordu. Bazı kaynaklarda buna dair rivâyetler bulunmaktadır: Bir rivâyete göre, vahyin başlangıcında Cibrîl, Nebi’ye (s.a.v.) gelmiş ve ona abdesti öğretmiştir. Diğer bir rivâyete göre ise, namaz farz kılındığında Cibrîl, Nebi’ye (s.a.v.) gelmiş ve vadinin bir kenarında topuğunu yere vurup oradan su fışkırınca abdest almıştır. Bunun üzerine kendisini seyreden Muhammed (a.s.) da abdest almış, yüzünü yıkamış, istinşak ve mazmaza yapmış, başını ve kulaklarını mesh etmiş, dirseklere kadar kollarını ve bileklere kadar ayaklarını yıkamıştır. Bkz. Ebû Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah İbn Abdülber en-Nemerî, el-İstizkâr el-Câmi’ li mezâhibi fukahâi’l-emsâr ve ulemâi’l-aktâr, thk. Abdülmu’tî Emin Kal’acî, 30 c., Beyrut, Dâru Kuteybe, 1993, C: I, s. 183-184.

^[143] Bakara 2/41, 89, 91, 97, 101; Âli İmrân 3/3, 50, 81 ve ilgili diğer âyetler.

^[144]“Rab, Musa’ya şöyle demiştir: Yıkanmak için tunç bir kazan yap. Ayaklığı da tunçtan olacak. Buluşma Çadırı ile sunağın arasına koyup içine su doldur. Harun’la oğulları ellerini ve ayaklarını orada yıkayacaklar. Buluşma Çadırına girmeden ya da Rabb’e yakılan sunuyu sunarak hizmet etmek üzere sunağa yaklaşmadan önce ölmemek için ellerini ve ayaklarını yıkamalılar. Harun’la soyunun bütün kuşakları boyunca sürekli bir kural olacak bu.” Bkz. Tevrat, Mısır’dan Çıkış, 30/18-21. “Harun’la oğullarını Buluşma Çadırı’nın giriş bölümüne getirip yıka…  Kazanı buluşma çadırı ile sunak arasına koydu, yıkanmak için içine su doldurdu. Musa, Harun ve Harun’un oğulları ellerini, ayaklarını orada yıkadılar. Ne zaman buluşma çadırına girip sunağa yaklaşsalar Rab’bin Musa’ya buyurduğu gibi orada yıkandılar…” (Mısır’dan Çıkış: 40/12, 30-32)Buradaki yıkama, büyük olasılıkla ibadetten önce alınması gereken abdest ile alakalıdır.  Buluşma çadırına girilmeden önce eller ile ayakların yıkanması istenmiştir. Fakat burada yüz ile baştan bahsedilmemiştir. Buluşma çadırı içerisinde gerçekleşecek olan şeyin ibadet ile alakalı olduğu ifadelerin sözgeliminden anlaşılmaktadır. Burada bizim için önemli olan, ayakların yıkanması gerektiğidir.Youtube’da “Abdest alıp namaz kılan yahudiler” adlı videoda bir Musevinin aldığı abdest bizim aldığımız abdest ile neredeyse aynıdır.  Onlar bu abdesti Kur’an’dan öğrenmiş de değillerdir. Hemen hemen aynı olan bu abdest şekli, mütevatir amel ile devam ede gelmiştir. Abdest alırken ayağını yıkadığı da görülmektedir. Burada dikkat çekici olan ise, yüzünü çeşmeden akan suyla yıkadığı halde, ayağını ve ellerini tunçtan yapılmış bir sürahi ile yıkamasıdır. Tevrat’ta, “yıkanmak için tunç bir kazan yap. Ayaklığı da tunçtan olacak.. Harun’la oğulları ellerini, (ve) ayaklarını orada yıkayacaklar” denilmektedir. Musevinin tunçtan yapılmış bir sürahi ile abdest alış şekli, Tevrat’ın bu pasajıyla bir bağlantısı olduğunu da göstermektedir.

^[145] Ebü’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed ed-Dârekutni, Sünenü’d-Dârekutnî, thk. Şuayb Arnaût, Hasan Abdülmün’im Şelebî, Abdüllatif Hırzullah, Ahmed Berhûm, 6 c.,Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 2004, C: I, s. 357.

^[146] Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXI, 551.

^[147] Abdurrezzâk b. Hemmâm, Musannef, I, 195.

^[148]Beyhakî, Sünenü’l-Kübrâ, I, 272.

^[149]Dârekutnî, Sünenü’d-Dârekutnî, I, 365.

^[150]İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 239.

——————————————————————

---

 

Mâide Sûresi 6. Âyet Bağlamında Ayağa Mesh Meselesi konusundaki tezin tamamını indirebilirsiniz: 

Tezi İndirmek İçin Tıklayınız.